Rdzeń kosmosu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń kosmosu Arystotelesa stanowi Ziemia. „Wszechświat Arystotelesa to
skończona sfera, której środkiem jest ziemia a obwodem gwiazdy stałe.
Podczas gdy ziemia jest zupełnie nieruchoma, najodleglejsza sfera i inne
sfery pozostają w ruchu jednostajnie cyrkulacyjnym. Człowiek, znajdując się
w nieruchomym centrum, może mierzyć ruch ciał w sposób absolutny.
Wszechświat posiada swoje absolutne centrum w odniesieniu do którego
ciała poruszają się w przeciwnych kierunkach /A. A. Maurer, Medieval
Philosophy. New York: Random House 1968, s. 322/. Dla Kuzańczyka
wszechświat, jako że stworzony został przez nieskończonego Boga, nie
potrzebuje być ograniczony, sferyczny czy „absolutny” w jakimkolwiek
znaczeniu tego słowa. Dla niego wszechświat i wszystko w nim jest
ograniczonym odbiciem jego stwórcy, który jest absolutną jednością. Znaczy
to, że Bóg jest najbardziej ogólnym spośród uniwersaliów, czy też – jak lubi
to przedstawiać Kuzańczyk – że Bóg jest „zgodnością przeciwieństw” /Tamże,
s. 322/. Przez to wyrażenie Kuzańczyk rozumie, że jako przyczyna
wszystkiego (a więc także i uniwersaliów) Bóg w pewien sposób jest czymś
ponad i czymś większym od wszystkiego, co stwarza. Jeżeli tym, co stwarza
Bóg, są byty, które pod pewnymi względami są sobie przeciwne, to Bóg jako
ich źródło jest w pewnym sensie Tym, w którym wszystkie te byty zgadzają
się ze sobą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 190-191.
+ Rdzeń kosmosu bezwładne, Dante. Człowiek wybiera przyszłość według
swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez
Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym
wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od
bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje
szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych
idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako
teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie
biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej
niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą
kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/.
Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem
nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną
interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu
Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego.
Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji,
które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od
źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na
kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi
wielkie szkody” /Tamże, s. 174.
+ Rdzeń kosmosu Chrystus „Aspekty chrystologii
przedmiotowy i
podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii
uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny
i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat
chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej,
przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój
Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w
tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą
Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o
rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój
świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej
i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość
coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez
Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej historii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal
Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka
ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej
grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chrystusa na
kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w
jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu1' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne
zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezusie: samopoznanie się jako
Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski,
W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie
samoświadomości i samorealizacji Jezusa Chrystusa ze strony Jego Eklezji
jako rodzaj chrystycznej świadomości społecznej. Tu wreszcie rodzi się
pytanie, czy i na ile cały proces podmiotowy historii nie jest dalszym ciągiem
tegoż procesu chrystogenetycznego, zmierzającego do absolutnego
samopoznania się ludzkości w Jezusie Chrystusie i zarazem samopoznania
się Jezusa w historii jako Chrystusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie
mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i
pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.
+ Rdzeń kosmosu Chrystus Żółty, Chiny. „Chrystologia kontekstowa / W
niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany
chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka
Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako
Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej,
Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego
losu, Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T.
S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny,
wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy,
milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności,
konkretności i realności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie);
Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo,
Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek
Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/;
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chrystusa
ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały
Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieństwa bytu, Duch
opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Reformator społecznopolityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel;
Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu,
Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego
(chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków,
symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego,
wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.
+ Rdzeń kosmosu Chrystus Żółty, Chiny. „Chrystologia kontekstowa / W
niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany
chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka
Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako
Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej,
Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego
losu, Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T.
S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny,
wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy,
milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności,
konkretności i realności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie);
Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo,
Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek
Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/;
„Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chrystusa
ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały
Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieństwa bytu, Duch
opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Reformator społecznopolityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel;
Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu,
Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego
(chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków,
symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego,
wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.
+ Rdzeń kosmosu Chrystus. Bonawentura konstruuje teologię historii
wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią
osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura
utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V.
C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20
(1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako
centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich
nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że
Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św.
Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się
ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore,
Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na
znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura
podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne
okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo
problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością
Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią
fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej
jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o
specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema
Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago
Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do
ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z
tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia
wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba
Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej
naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy.
Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń.
Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich
powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w
Chrystusie /Tamże, s. 92.
+ Rdzeń kosmosu Człowiek Grzegorza z Elwiry przyjmuje antropocentryzm z
powodu jego wizji wszechświata jako połączenia niewidzialności z
widzialnością za pomocą firmamentu. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem
systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej,
zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o
człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy
wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły
wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną
interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i
prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów
teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry.
Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/.
Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny,
panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do
klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury
wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się
firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście
wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na
przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli
człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi
do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga
zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla
uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje
natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji.
Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże
jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii
ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie
stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach
Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny
zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest
dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub
alegorii /Tamże, s. 47.
+ Rdzeń kosmosu człowiek powinien być Słońcem. „Ewolucję toposu w
twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki
ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy
zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka
jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się
obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym
przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają
w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła.
Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek
powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. LogosSłońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza
człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza
człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka.
Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako
hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie
naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca
z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z
żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy
cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez
człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy
swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie
bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w
Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza
się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do
wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego –
Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca
człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie
przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to
świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego
Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę
tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija
czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij
kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.
+ Rdzeń kosmosu człowiek w Chrystusie. Ludzie Chrystusa tworzą
najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej
jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w
Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy
sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w
Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej
kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w
której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze
przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się
też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema
sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie
nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa,
rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w
doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się.
Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój
społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego
Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie
sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na
zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu
natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej
z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la
espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303,
s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z
naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam
Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego.
Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych
win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.
Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już
aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako
Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na
Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już
odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe
życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też
trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi
znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem
Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na
końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Rdzeń kosmosu człowiek. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to
stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy
świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii
ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której
punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i
przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano
antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R.
Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a.
Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który
w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie
polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego
stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w
relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą,
której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej
wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub
powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki,
bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […]
Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie
problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na
człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią
filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano
człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat
materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka
ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w
filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe
zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm.
I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy
ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być
wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny
jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za
całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka
jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata
zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to
tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość
wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować.
Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą
implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad
poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej
transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując
całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to
podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże,
kol. 674.
+ Rdzeń kosmosu Człowiek. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli
Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po
„usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna
mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że
człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To,
że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem
tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej
ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno
być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być
słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym
powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a
człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i
zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek
człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W
świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego
znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz.
Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej
człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat
powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka
zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją
słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie
bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w
Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza
się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do
wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego –
Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca
człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to
świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego
Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę
tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija
czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij
kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.
+ Rdzeń kosmosu Człowiek. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden
więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje
status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej
właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku
wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw
samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany
sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w
powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której
wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat
materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu,
potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie
epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr
2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka
Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w
sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego,
co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej
przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum –
jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka
duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy,
czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata
i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości
Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka
romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony
platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie
niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja
antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na
rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama,
powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej,
Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób
interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery
kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia,
przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
96.
+
Rdzeń
kosmosu
człowiek.
„Makroantropogeneza
2°
Teoria
„bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.),
Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą
teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie
ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak
od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od
niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości,
przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez
nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przedrzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany
ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są
złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia
wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma
wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie
zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi
centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny”
i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi,
wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie
jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.
+ Rdzeń kosmosu dusza ludzka. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone
przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic.
Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si
i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego
zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania.
[…] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia,
przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w
zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był
doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni
chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się
„w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich
kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było
wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio
Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum
naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł
i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim
odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego
ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to,
że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w
tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą
immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ
Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez
wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się
rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii
uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta,
światło i ciemność” /Tamże, s. 167.
+ Rdzeń kosmosu dusza ludzka. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi
dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość
duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje
swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia
rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na
świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem
i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również
i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i
kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako
„króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą.
Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu
innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je
dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja
duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i
w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i
intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza,
która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się
średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego
Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał
nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z
Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów
konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et
anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Rdzeń kosmosu Ja kartezjańskie System filozoficzny najbardziej
rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl
Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej
misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich
idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do
kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna.
Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu
Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów,
które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism
nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową,
Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt
Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono
akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología
en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II:
Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w
świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de
Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98,
związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los
Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności
hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system
panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego
ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność
wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę
panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytemBogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt
odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich
bytów /Tamże, s. 578.
+ Rdzeń Kosmosu Kaaba. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną
z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda
pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i
porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24,
35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym
razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako
podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś
większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia
nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol
„obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim
wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach
meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach.
Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim
narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już
prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji
Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna
(mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce
islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów
zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica
boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny;
ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i
zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron
Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to
najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi
„bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna
jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Rdzeń kosmosu kulistego zajmuje kula ziemska, w niczym niepodparta.
Fakt astronomiczny. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani
astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania
z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się
znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i
geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych
filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się
nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje
dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem
wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i
traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy
stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone
na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i
proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co
dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem
gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności.
Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił”
(Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do
Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na
temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św.
Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich
homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym
niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie
tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca
tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”.
Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do
rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby
ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą
tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące
zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego
mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę
wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.
+ Rdzeń kosmosu miejscem człowieka w Traducjanizm Tertuliana
oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach.
Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz
z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod
wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę
wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla
zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La
problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/.
Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos
skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do
wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy
między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem
stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten
pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na
obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1,
18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie
możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie
stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma
procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy
pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej.
Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił
tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie
tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże,
s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem
rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy
ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie
wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana,
wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił
pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu
duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie
może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się
z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali
dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący
refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Rdzeń kosmosu miejscem drzewa cudownego w mitologii chińskiej.
„Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu,
samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem
podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata
cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i
określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga
świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o
zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze,
iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi
sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję
drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach,
tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów
malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/.
„W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo
ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo
poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego
ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem
czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z
drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3).
Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa
rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie,
natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma
(duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz
stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W
językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz
intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘).
Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie:
„przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery
seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o
znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności
istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie
biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z
osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość:
dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat
materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych
gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności,
ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest
podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego
dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam
potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko
jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.
+ Rdzeń kosmosu nie zajmuje Ziemia, przekonanie nowożytności, wbrew
temu, co myślał Platon. „Dla ukształtowania się średniowiecznego obrazu
świata, pozostającego w kręgu wpływów neoplatonizmu, największe
znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu Platona pt. Timajos.
Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z biblijną Księga Rodzaju.
Kosmologia i antropologia Platona poddawała się szczególnie dobrze
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany przez platonizm,
model świata zawierał następujące elementy (przypis 20, Odrzucono z
modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia znajduje się w
centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół niej ruchem
kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są planety i 8 sfera,
podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio nawiązywali
niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według modelu
istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos są
wobec siebie wzajemnie komplementarne, zostały bowiem „zaprojektowane”
według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich rozpatrywania w
sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą duszę i rozum,
zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co do swej natury;
4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko obrazem
doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga kosmosie
(Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18) Sekularyzacja
nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego, czemu sprzyjało
krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli pogańskiej, którą
średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie sam Kalwin
potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na „budowanie świętości”,
jednakże jego zwolennicy, zmierzający do oczyszczenia obrazu świata ze
starożytnych naleciałości, kierować się mieli, zgodnie dyrektywami twórcy
tego wyznania, realizmem i zdrowym rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że
jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy
jej poszukiwać wszędzie i nie gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się
ona objawiła, gdyż gardząc nią – obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin
wielokrotnie ponawiał swoją pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał
za prowadzące do poznania Boga i świata. Akceptował także badania
anatomiczne, umożliwiające uwolnienie medycyny od wpływów greckich.
Powyższe nastawienie kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do
ukształtowania się w kręgu tego wyznania otwartej postawy badawczej,
nastawionej poznawczo, nie zaś apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i
powstanie nowożytnej nauki, Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 201.
+ Rdzeń kosmosu nowe, Kopernik usunął z niego ziemię, ustawiając na tym
miejscu Słońce. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę,
dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu
astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym
miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w
jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas
fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była
najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do
pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of
Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper
and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej
lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako
całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym,
czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś
koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla
zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to
zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny
planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego
wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i
astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również
bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek
innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który
rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety
wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś
geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich
potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym
ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych
sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz
doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość
ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała
skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Rdzeń kosmosu ogień. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud
ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić,
czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne
są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford,
Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/.
Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się
porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli
tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je
poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi:
„Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos
mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak
słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie
przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien
ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca
się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik
badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został
mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję
przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł
prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi
geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik
otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on
obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.
+ Rdzeń kosmosu ołtarz, świątynia, w którym możliwa jest komunikacja z
wszelkimi płaszczyznami bytu. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym
zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się,
że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub
meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na
krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno
ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów
wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery
strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju
(Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się
dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to,
że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz
świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości
Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa:
„przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie
oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst
von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s.
44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i
nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym
możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W
przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla
sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą
świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły,
później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i
kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest
przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka
pięter” /Tamże, s. 155.
+ Rdzeń kosmosu siedlisko szatana i jego zastępów. Kosmologia Arystotelesa
przyjęta została w Europie pod wpływem Dantego. „Biorąc dosłownie, poemat
epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go
widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni
kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących
symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb
Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do
centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów.
Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie
różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do
czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego
rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez
czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do
najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez
wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by
pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego,
znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to
wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat
miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm
chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez
alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej
struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego
sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeznaczenie
człowieka
/A.
Benedikt,
Średniowieczne
inspiarcje
metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.
+ Rdzeń kosmosu Słońce, a nie Ziemia, Kopernik. „Wieki przed Kopernikiem
uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na
temat ziemi poruszającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich
proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co
miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and
Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186,
234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika
miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do
roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie
godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy
tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to
Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J.
Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company
1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by
odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że
Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy
Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii
Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika
pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity,
New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248.
„Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej
teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się
alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to
przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony
reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących
interpretatorów
Pisma,
zorganizowanych
w
hierarchię
kościelną,
reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma,
który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca.
Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym,
niedojrzałym
fundamentalizmem.
Akcentowali
natomiast
pewien
jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie
komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.
+ Rdzeń kosmosu stanowi ciało ludzkie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4°
R e l a c j a do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś
postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki,
natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W
antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało
człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnętrznie
misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i
hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii
omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na
krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„autostradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych)
i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do
Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i
dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama
Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma
związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk
„czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem
początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się
bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej,
oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną
materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną
ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona
początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to,
że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest
substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją.
Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest
mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt,
Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono
kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych,
we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec).
Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji,
komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi
podstawową „fleksję” materii, czyli „rzeczownik” i „słowo” w języku
rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Rdzeń kosmosu w człowieku. Szereg historyków przyjmujących działania
Opatrzności urywa się w roku 1744. Późniejsi myśliciele negowali istnienie
Opatrzności, a przynajmniej odrzucali sens jaki jej nadawało
chrześcijaństwo. Rozpoczął się nurt materialistyczny, deterministyczny. W
XVIII wieku jedynie historycy hiszpańscy bronili chrześcijańskiej koncepcji,
wraz z obroną narodu hiszpańskiego. Filozof i historyk Antonio-Javier Pérez
y López (1736-1792). Według niego człowiek jest wielkim kodeksem prawa
naturalnego, w którym zapisane są cele, które człowiekowi i całemu
stworzeniu nakreślił Bóg. Dlatego trzeba uzgodnić naukę z wiarą. Bóg
bowiem te same prawa włożył w kosmos i w ludzki rozum. H158 23
+ Rdzeń kosmosu zajmuje Budda, głosiciel prawa, jego uobecnienie,
personifikacja prawa na ziemi. „Rytm trynitarny wyrażany jest w muzyce i w
poezji dla wyrażenia fundamentu życia rodzinnego (ojciec-matka-syn),
kosmosu (niebo, ziemia, piekło) i czasów (przeszłość, teraźniejszość,
przyszłość). Również wielkie religie starożytne przyjmują trzy podstawowe
figury. Boginią-Matką jest w nich Ishtar. Jest to personifikacja najwyższych
mocy, które kierują losem ludzi. Podkreślana jest miłość, śmierć, potęga.
Freud nazwał je odpowiednio: Eros, Thánatos i Zasada istnienia. Jedna moc
stwarza życie, druga je niszczy, a trzecia formalizuje (Zob. L. Cencillo, Mito.
Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970, s. 149). W taki sposób układają się
moce porządkujące kosmos w triadzie mezopotamskiej: Anu-Enlil-Ea (nieboziemia-świat podziemny). Tego typu są triady Indii i Babilonii. H. Usener
sądzi, że NT znał tylko boskość Ojca (Bóg) i Jezusa (Syn). Duch był tylko
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symbolem życia ludzi wierzących. Później ta struktura byłą kompletowana na
podstawie informacji wydobywanych ze starożytności H. Usener, Dreiheit,
„Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362/.
Triadyczność starożytna według Natana Söderbloma nie jest źródłem
natchnienia trynitologii chrześcijańskiej. Ten historyk religii tworzący na
początku XX wieku podkreślił trzy zasadnicze kwestie: 1) Triady mityczne
starożytnych religii nie mają nic wspólnego z Trójcą chrześcijańską. 2)
Jedyna prawdziwa analogia istnieje odnośnie do trójcy buddyjskiej, którą
tworzą Budda, Dhama i Sangha. 3) Tego typu troistość (buddyjska i
chrześcijańska) przewija się we wszystkich religiach historycznych.
Söderblom krytykował ujęcie H. Usenera (s. 1-17; H. Usener, Dreiheit,
„Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362),
dowodząc, że chrześcijańskie znaczenie Ducha Świętego nie ma
odpowiednika w żadnej religii starożytnej. Co innego Buddyzm (s. 17-36)“ /N.
Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der
religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909; /X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 141/. „Buddyzm według Söderbloma ma strukturę triadyczną.
Punktem wyjścia buddyzmu jest Dhama czyli prawo uniwersalne, porządek
pierwotny, zasada i sens wszelkich rzeczy. W centrum znajduje się Budda,
głosiciel prawa, jego uobecnienie, personifikacja prawa na ziemi. Okrąg boski
zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją
zgodnie z prawem pierwotnym. Söderblom zdaje sobie sprawę, że paralelizm
między buddyzmem i chrześcijaństwem nie jest całkowity. Budda objawia
prawo egzystencji, Jezus objawia prawo Ojca, Sangha jest buddyjską
wspólnotą, natomiast Duch Święty jest mocą mistyczną. W obu przypadkach
jest „Objawiający” (zasada pierwotna, Bóg), objawienie i nowa rzeczywistość,
która jest rezultatem tego objawienia. Nie ma z pewnością bezpośredniego
wpływu buddyzmu na NT. Obie religie natomiast wyrażają i realizują prawo
uniwersalne. Schemat trynitarny jest w obu przypadkach rozumiany
zupełnie inaczej. N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen
Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V.,
Tübingen 1909, s. 17-36; /Tamże, s. 142.
+ Rdzeń kosmosu zajmuje Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym
się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), Grosseteste Robert.
Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy,
zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za
Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej
(światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek
wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie
wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa
wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i
harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa
bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako
podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło.
Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles –
stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe,
udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa
zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym
natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym
wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja.
Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w
jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się
sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą
ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba
rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty
żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a
cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad
księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym
tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała
niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji,
lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 154.
+ Rdzeń kosmosu zajmuje Ziemia, na masywnych podstawach, umieszczona
tam przez Hermesa. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali
cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz
Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj.
ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych
kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi
przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie
Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani
prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną
cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył
mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk
przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im
kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w
ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła.
W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając
siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami
gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię”
/R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną
Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego,
okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej
niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III
wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro
arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez
wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże,
s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a
rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej
przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w
nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […]
Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s.
16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im
więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie
poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych
greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców
kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego
kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże,
s. 17.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia „Filozofem, który przyswoił myśli arabskiej
kosmologię Arystotelesowską, był arabski filozof żyjący w wieku XII w
Hiszpanii – Ibn Ruszd. Akceptuje on przyjęty w kierunku falasifa
Arystotelesowski schemat wszechświata w jego filozoficznych zasadach. Jego
zdaniem, wszechświat składa się z koncentrycznych sfer poruszających się
stale i zawierających planety. Każda sfera ujęta jest jako byt ożywiający,
poznający i żywiący pożądanie do Inteligencji rządzącej tą sferą. Z pożądania
sfery wywodzi się ruch tej sfery: a więc nie inteligencja porusza sferę, to sfera
sama porusza się powodowana pożądaniem zwróconym do inteligencji” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 611/. „Inteligencja nadaje sferze jej formę i w konsekwencji także ruch,
gdyby więc nie istniała, nie mogłaby istnieć – jako pozbawiona formy – także
i sfera. Najniższą sferą jest sfera księżyca, ale hierarchia inteligencji nie
kończy się na inteligencji sfery księżyca. Poniżej niej znajduje się intelekt
czynny, rządzący światem podksiężycowym. Jest to intelekt, który pełni też
swoistą rolę w koncepcji człowieka Ibn Ruszda. […] Za tworzywo świata
przyjmuje Ibn Ruszd materię pierwszą ujętą jako możność – po
Arystotelesowsku. Istnieją jednak, jego zdaniem, dwie różne materie, inną
jest materia ciał niebieskich i inna rzeczy ziemskich: materia ciał niebieskich
jest czystą możnością, zaś materia ciał ziemskich zawiera już jakieś
przygotowanie do formy. […] Wszechświat jest według Ibn Ruszda wieczny i
niezniszczalny” /Tamże, s. 612.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia już nie stanowi. Systemizm Giordano Bruno
wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno
potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i
sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i
ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji.
Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do
ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała
drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi,
Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać
arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego
Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie,
rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom
lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków),
na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status
uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę
organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm
jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2,
Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994;
tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w
problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał
niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy
systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych.
Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki
orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni
uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie
realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M.
Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej,
S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia poruszana jest z zewnątrz przez jakiegoś
pierwszego nieporuszonego poruszyciela, pogląd Arystotelesa krytykował
Giordano Bruno. „Aby dojrzeć ukrytą prawdę, trzeba abyśmy rozważyli
przeciwne sobie poglądy tak jakby wszystkie były równie możliwe do
przyjęcia i abyśmy pozbyli się wszelkich przesądów, jakich nabieramy od
chwili urodzenia. Do przesądów tych zalicza Bruno: (l) to, co pojawia się w
naszym zwykłych rozmowach, oraz (2) ten przesąd przez który „my... rodzimy
się ponownie przez filozofię pomiędzy tymi uczonymi, którzy przez większość
uważani są akurat za mądrych” /Giordano Bruno, On the Infinite, the
Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian
Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern
Library 1967, s. 394/. Bruno twierdzi, że opinie Awerroesa i wielu innych
były tym, o czym Arystoteles nie wiedział, że nie może być poznane /Tamże,
s. 395/. Przeciwko takiej bezkrytycznej metodzie osiągania prawdy Bruno
proponuje coś, co dla niego jest oświeconym podejściem medytacji.
Pobrzmiewa w tym echo obserwacji św. Pawła, że kiedy był dzieckiem,
wierzył jak dziecko. Bruno przyznaje, że jako młodzik on też dał się złapać
myśli Arystotelesa /Tamże, s. 395-397/. Teraz jednak, gdy widzi i rozmyśla
więcej, dojrzał intelektualnie i jest zdolny sądzić o rzeczach w sposób bardziej
dojrzały i przyznaje – w duchu Kuzańczyka i znowu antycypując Kartezjusza
– że teraz skłonny jest raczej podejrzewać, że wtedy odszedł był od mądrości
ku ignorancji /Tamże, s. 397/. W tym samym dialogu, O niezmierzonym
wszechświecie i niezliczonych światach, Bruno atakuje Arystotelesowską
kosmologię skończonego wszechświata, a w tym: (l) to, że Ziemia jako
centrum poruszana jest z zewnątrz przez jakiegoś pierwszego nieporuszonego
poruszyciela, (2) pośredniczące Inteligencje poruszające planety z
określonych stałych ciał niebieskich, gwiazd, oraz (3) elementarne różnice
pomiędzy materią ziemi a materią niebios oraz pomiędzy rodzajami ich
ruchu. W opozycji do takiego schematu rzeczy Bruno proponuje swojemu
czytelnikowi, że powie mu, czym naprawdę są niebiosa, planety i wszystkie
gwiazdy. Mówi, że wykaże, jak możliwa i konieczna jest nieskończona
przestrzeń oraz jak taki nieskończony skutek odzwierciedla nieskończoną
przyczynę /Tamże, s. 398-422/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii
do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 278.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia w kształcie dysku (lub cylindra) w środku
wszechświata, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów;
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Anaksymander z Miletu. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym
niemniej w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej,
jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i
indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką.
Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako
fundamentalnym
czynnikiem
motywacyjnym
i
siłą
sprawczą,
indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są
konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych
badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły),
narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc
pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla
samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi
oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi
zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili
wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii
poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za
życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się
myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych
wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na
przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki
i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji
otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe.
Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają
pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty,
które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia
późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują
nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część
tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie
dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w
dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich
zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić,
jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On
wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa
fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego
kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia,
Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat
wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej
przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub
cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z
wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa
do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G.
Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999,
9-33, s. 13.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia, astronomia Arystotelesa zachowana przez
reformatorów. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy,
słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną
niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część
przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do
geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l)
średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we
wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego
stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że
istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego
wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych
zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to
było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat
w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do
teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy,
ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych
Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był
bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy
astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem
determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele
katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot,
Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i
humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation,
Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI
wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich
odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się
jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele
interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Rdzeń kosmosu Ziemia, ponieważ była najcięższą z rzeczy.
„Arystotelesowska fizyka przyjmowała zgodnie, że im cięższa jest dana rzecz,
tym silniejsza jej dążność do stanu spoczynku. Ziemia była w centrum
wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy. Skoro jednak dla Kopernika
Ziemia nie była już środkiem wszechświata, nie istniał żaden powód, by
przypisywać jej jakiś specjalny atrybut ciężkości czy wagi. Być może to
Słońce, skoro to ono teraz stało się ośrodkiem wszechświata, było
najcięższym spośród bytów; a może też, skoro wszechświat ma być
nieskończony, nie istnieje w nim żaden środek ani rzecz najcięższa – a wtedy
do ciężkości trzeba by podejść w całkowicie nowy sposób. Gdyby, jak miał
spekulować Kopernik, Ziemia się poruszała „wokół własnej osi w ciągu
dwudziestu czterech godzin (dzienny obrót o ok. 40 000 km na równiku) i
wokół słońca raz na rok (podróż przez miliony kilometrów, nawet przy
szesnastowiecznym niedoszacowaniu odległości ziemi od słońca)..., dalej nie
ma żadnego powodu, by odmawiać ciężkości czy wagi jakiejkolwiek planecie
czy gwieździe. Podział wszechświata na dwa regiony – niebiański i ziemski –
podany został w wątpienie. Heliocentryczna i heliostatyczna teoria Kopernika
potrzebowała wsparcia ze strony jakiejś nowej fizyki. Lecz na podorędziu nie
było żadnej nowej fizyki, która mogłaby ją wesprzeć” /Western Civilization, t.
2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer,
New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Spekulacje na temat tego,
jaką dokładnie naturę powinna mieć ta nowa fizyka, miały dopiero nadejść.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Szczęśliwie dla intelektualnej historii Zachodu w roku 1568 urodził się
Tomasz Campanella. Zainteresowanie wiedzą przyrodniczą nie jest dla istoty
ludzkiej czymś niezwykłym. Po prostu będąc człowiekiem i zdobywając
wiedzę za pomocą zmysłów, musimy być ciekawi świata fizycznego.
Przyczyny działające w świecie fizycznym w różny sposób – pozytywnie lub
negatywnie – wpływają na życie ludzkie: w sensie fizycznym, moralnym,
politycznym itp. Z tego względu sama naturalna ludzka ciekawość wyjaśnia,
dlaczego człowiek chce poświęcić swoje siły na badanie fizycznego świata” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 257.
+ Rdzeń kosmosu, ani Ziemia, ani Słońce. W roku 1908 fizyk Pierre Duhem
zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali
Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi
zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie
oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując
„sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska
rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie
mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z
wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion
1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129,
s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie
były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne
przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze.
Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański
sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata
kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca
i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które
pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego
nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga,
który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania
Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z
ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został
mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania
Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne.
Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w
dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary,
jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583
sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La
Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog
cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis.
Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on
możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s.
1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych
(dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być
konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest
prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe,
że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń
Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
argumentów
potwierdzających
ich
poglądy.
Poprawność
kwestii
astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem.
W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie
zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają
wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich
bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
26