Życie społeczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie społeczeństwa bez Boga Śmierć Boga Hasło w Słowniku Teologicznym
wydanym w Salamance w roku 1992 opracował Juan José Sánchez.
Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do śmierci Jezusa
Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie filozoficzne, wskazująca
na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm współczesnej Europy.
Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki piątek”, czyli konieczny krok
do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary /J. J. Sánchez, Śmierć Boga,
w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche zinterpretował zjawisko
ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne zniknięcie Boga w nowoczesnej
historii. Była to „radykalna teologia śmierci Boga”. Linia Hegla rozwijana była
przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van Buren, Horkheimer, Adorno.
Kierunek mniej radykalny reprezentuje G. Vahanian oraz anglikański biskup
J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F. Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć
teorię teologiczną i zastąpić ją osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu
jest, jak mówi P. Tillich, chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie
chrześcijańskiego obrazu Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy
ciemnej przeżywanej przez mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko,
pomimo tego, że w ogóle nie daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/.
Oczyszczenie oznacza porzucenie obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i
powrót do Boga odkrywanego w Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja.
Niestety, ogół wierzących, w tym również kapłani, nie uznają potrzeby
teologicznej refleksji. Jest to dziwne zjawisko braku myślenia o Nim, czyli
„śmierci Boga” w umysłach wierzących, a nawet w umysłach kapłanów. W
sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje trynitologia, która jest konieczna i
która jest nakazywana szczególnie mocno przez Kościół od czasu II soboru
watykańskiego /Tamże, s. 945/. Trynitologia połączona jest z soteriologią.
Oznacza to powrót do rdzennego znaczenia „śmierci Boga” jako czynu
odkupieńczego dokonanego przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.
+ Życie społeczeństwa dokonuje się w czasie. Czas społeczny jest niejako
postfizyczny i postbiologiczny, ale posiada realność. Wiąże się ze sposobem
odczuwania czasu i stylem życia w społeczeństwie. Chodzi tu nie o poglądy,
jakie w danej kulturze społeczność głosi na temat czasu, a raczej o istniejącą
obiektywnie wartość (Por. Z. Cackowski, J. Wojczakowski, Stosunek do czasu
w różnych strukturach kulturowych, Warszawa 1987; T. Banaszyk, Czas jako
kategoria społeczna, Wrocław 1981). Czas osobowy, personalny, w którym
człowiek rozwija się ku wyższej jedności, ku pełni osoby. Jest on jednocześnie podmiotowy, subiektywny, przedmiotowy i obiektywny. Istnieją
wzajemne zależności z innymi rodzajami czasów (J. Guitton, Sens czasu
ludzkiego, Warszawa 1986; C. M. Scherover, The humen Experience of Time
The development of its philosophic Meaning, New York 1975; R. Balandin,
Czas, ziemia, mózg, Warszawa 1976; E. Levis, B. Richard, H. Messel, Time
and man, Oxford 1978). Najistotniejszą rolę w refleksji teologicznej odgrywa
czas personalny. Wszelkie inne rodzaje czasu mają znaczenie w kontekście
roli, jaką spełniają wobec człowieka. Istnieje wiele koncepcji próbujących
1
ująć systematycznie czas osobowy z innymi rodzajami czasu. Po Soborze
Watykańskim II teologia stara się nadążać za najnowszymi osiągnięciami
nauk o człowieku i społeczeństwie. Stanowią one fundament refleksji
teologicznych nad czasem personalnym i społecznym. Współczesne
przemyślenia historyków pozwalają tworzyć teologię historii oraz zastanawiać
się odpowiednio szeroko nad zbawczą wartością czasu zdarzeniowego. Czas
geobiologiczny w sposób szczególny był przedmiotem twórczych refleksji
Teilharda de Chardina i jego zwolenników TH1 23.
+ Życie społeczeństwa Hiszpanii wieku XV odnowione zaowocowało nową
duchowością. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w
którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o
ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały
oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność,
zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była
kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon,
Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México
1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż
dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady
chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu.
Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do
subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego.
Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne.
We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł
objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak
Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym
fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich
/M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku
XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci
jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani
również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny
dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w
połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez
autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w
duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z
naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według
Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la
evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica
(28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.
+ Życie społeczeństwa rosyjskiego harmonijne Organiczność powiązana jest z
uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz
żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię
ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby
nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej
słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w
swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię
indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli
„Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i
imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co
jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj
2
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie
spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader zainteresował się
Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader to
niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli
rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem,
który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ
na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i
pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i
Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa.
[…] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe
dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi
myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla
nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich
ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się
Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu,
mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader
mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla
zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.
+ Życie społeczeństwa rosyjskiego kształtowane pod wpływem życia
państwowego i to na drodze przemocy. Rozum teoretyczny odegrał większą
rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się Rosji.
Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki triumfowi
rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby
drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii,
w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w
duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty
na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod
wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy
grup społecznych szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej.
Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii, cenili tradycje
narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a
nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że
wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina – to
podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i
samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski
przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to należy
rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej
rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali
tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie
odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z
Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli
wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy
nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami.
Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim
3
prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym
polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze
jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą
się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są
tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które
Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz
mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa.
Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj.
poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i
Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.
+ Życie społeczeństwa ubogaca się przez doświadczenia i dokonania ludzi.
Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na
płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej
anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy:
dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności
(l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii
wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy
nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość
dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi
się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie
przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i
kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się
ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu.
Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko
przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się
natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich,
rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje
i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym
życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś
jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie
gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […]
Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le
Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia
swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi
sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią.
Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub
odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i
całej ewolucji” Tamże, s. 169.
+ Życie społeczeństwa wspólne Osoba określona została w średniowieczu za
pomocą połączenia kategorii substancji i relacji. „Relacjonistyczna koncepcja
osoby prowadzi do ontologicznego (nie czysto myślnego lub emocjonalnego),
choć tylko dalece analogicznego, rozumienia społeczności naturalnej, a
ostatecznie do względnie konkretnej „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Jest
to wyższego rzędu bytowe zespolenie sfery personalnej na bazie wspólnej
natury materialnej. Jeśli istota osobowa w swym najwyższym spełnieniu
staje się sobą dzięki odniesieniu do innych i innych do niej, to zespół tychże
„relacji-osób” jest w porządku personalnym nierozwijalny i nierozdzielny, jest
po prostu: bytem społecznym” na podobieństwo „substancji wtórnej” u
4
Arystotelesa”. W rezultacie konkretna społeczność ma swoją substancję
wspólną (subsistentia communis), swoje zbiorowe „ego”, czyli „my” (ego
collectivum) i swoją określoną rolę dziejową (actio partis), przy tym wymiar
natury i wymiar duchowy zespalają się ściśle. W rezultacie uzyskuje ona
zbiorowe władze i funkcje: wspólna egzystencję, wspólną świadomość, wolę,
dążenia, działanie i sprawianie, słowem: wspólnotę życia. Życie to zaś w
pewnych punktach jest tak samo, a może i bardziej rzeczywiste, niż natura
pozaosobowa. A zatem osoba społeczna jest to konkretne, określone przez
bazę naturalną, współkonstytuowanie się, współrealizowanie i współżycie
danej zbiorowości osób, jednych dzięki drugim nawzajem” Cz. S. Bartnik,
Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 80.
+ Życie społeczeństwa wykluczające Kościół Konstytucja Rzeczypospolitej
Polskiej III posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”.
„Dokumenty posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację
(błąd logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w
różnych zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz
„Episkopat”, trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie
wszystkich obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz
„dziedzictwo przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu
„państwo”: jako władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako
kraj, jako wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako
wszelka administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”,
pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani
przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo
istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce
można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować
praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego
się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej
„neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 330-331.
+ Życie społeczeństwa zasilane przez rodzinę. „Ponieważ Stwórca
wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą
społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką
społeczeństwa”. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi,
stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie
służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują
pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju
samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania,
daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na
społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne” (Familiaris Consortio
42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować
codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz
społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej
są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i
umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację
wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu,
bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej
solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób
5
w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego,
przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu
szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli
Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie
humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób
sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim,
zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”.
W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i
pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w
godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”.
Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą
depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo
będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w
tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm,
narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala
potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości,
podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go
głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i
niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio 43).
+ życie społeczne Ameryki Łacińskiej. Grupa ludzi żyjących na marginesie
życia społecznego i politycznego, stanowiąca większość w społeczeństwach
Ameryki Łacińskiej tworzy tak zwany "obszar ciszy". Jest to grupa, która nie
ma żadnych możliwości jakiegokolwiek współdecydowania o obliczu życia
społecznego, a nawet nie może decydować o swoim własnym losie i o swojej
przyszłości. B114 31
+ Życie społeczne bez religii katolickiej jest celem liberałów lewicowych.
„Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu
ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego
Kościoła
katolickiego
od
wewnątrz,
aby
przestał
zagrażać
antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie ŚrodkowoWschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia
ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do
powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw.
laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji
religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi
program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika
Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej.
Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części
hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca
wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną
przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa
głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast
bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo
zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat
dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią
demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową;
wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i
politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim –
jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których
6
dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii
katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w
skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program,
milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką
Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej
wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski,
Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się
dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich
jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego
„globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś –
prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą
wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe
(postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko
powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako
„prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże
lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików,
przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Życie społeczne budowane na wspólnotowości, tradycja włoska. Od
początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których
głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich
historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował
Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z
Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się
od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna,
La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji
francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę
wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/.
Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz
intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich
harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach
politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem
jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry
ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie
jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic
dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga
państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/.
Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej
reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed.
Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli:
Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny.
Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do
pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie
wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii
również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem
zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z
zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest
religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ życie społeczne było regulowane przez tradycję faryzejska i rabinacką.
Studium Tory jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w
7
synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach.
Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie
Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez
tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia
społecznego. W042 42
+ Życie społeczne całe kontroluje państwo totalitarne. „w systemach
totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest
próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym
roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli
wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich
uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o
zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na
posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść
szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej
pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot,
istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających
państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu
społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla
społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach
dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła
katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w
okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu
państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym
gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w
wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub
bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem
społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede
wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez
zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona
samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim
w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od
pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.
+ Życie społeczne całe przedmiotem historii od wieku XIX. Historia
historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny
nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie
moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku
XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy
doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego,
narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres
rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą
niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz.
X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich
historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet,
Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza
się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego,
artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i
elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla
historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas
8
posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie,
demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w
połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku
determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej
z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV
s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest
przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części
świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305)
oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu:
Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz
w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Życie społeczne całościowe nie niweczy autonomii prawa w tradycji
zachodniej. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej
metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich
procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać
wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz
rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe
ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka
polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu
będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się
czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie
kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą” /H. J. Berman, Prawo i
rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and
Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S.
Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem
powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i
angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we
Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić
miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny
wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego
prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych.
Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie,
przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było
niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania.
Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością
tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy
zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący
sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie
takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i
pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i
wszelkich innych typów instytucji. Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom
religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich
analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych
zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem,
iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą
na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się
przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo
traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym
9
ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami
prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi,
którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie
zajęcie” /Tamże, s. 21.
+ Życie społeczne chińskie harmonizuje tao „Chiny przez całe wieki
pozostawały dość hermetyczne względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i
hieroglifami pisma. To tutaj właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się
koncepcja tao – zasady bytu niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu
doświadczeniu. Tao stanowi przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i
zachodzą wszystkie zjawiska w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną
harmonią, ukrytym porządkiem nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć
można niemal we wszystkich systemach filozoficznych starożytnych Chin.
Jako powszechnie postrzegana prawidłowość natury, tao było z równą
łatwością asymilowane przez konfucjański system norm życia społecznego, co
przez alchemiczne praktyki religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w
wolnym od koncepcji, bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu
zen, stając się jedną z najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej
episteme („Episteme to (…) charakterystyczna dla danej epoki zasada
myślenia, typowy dla niej model poznania. Nie możemy znać episteme
własnej epoki, posługujemy się nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i
dopiero rekonstrukcja historyczna pozwala wydobyć tę generalną zasadę”; P.
Trzeciak, Historia, psychika, architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię
progów epistemologicznych sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął
zaś – M. Foucault, w latach sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój
wyraz także w architekturze. Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja
naczelnych idei danego czasu, pomimo różnic interpretacyjnych,
wynikających
z
temperamentu
oraz
osobistych
zainteresowań
poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność tao w kulturze o tak
niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych uogólnień” /A. DrapellaHermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza
Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Życie społeczne chrześcijaństwa powiązane z wiarą. Struktura
hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu
widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo frankogermańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji
dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu
intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest
według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach
średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną
uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia
refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy.
Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem
między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania
reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być
zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i
wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i
ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do
rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów,
w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony
10
katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.
+ Życie społeczne człowieka zintegrowane z psychiką ludzką. „W
neurofizjologii, zgodnie z definicją Ch. S. Sherringtona, integrację określa się
jako proces, przez który układ nerwowy dąży do zjednoczenia przejawów
aktywności jednostki. Bardziej ogólnie można określić integrację jako
tworzenie (lub jego skutek) dynamicznej jedności między elementami i
funkcjami życia fizjologicznego, psychicznego i społecznego. W psychologii
integracja jest rozumiana jako proces koordynowania i łączenia
specyficznych reakcji wyodrębnionych w procesie różnicowania (z ogólnej
aktywności całego organizmu) w zespoły czynności stanowiące nową, wyżej
zorganizowaną całość i umożliwiające działanie złożone. Integracja
osobowości zgodna jest zazwyczaj z głównym trendem życiowym jednostki i
dlatego posiada ona swój aspekt moralny (integracja prawidłowa lub
nieprawidłowa). Brak integracji określany jest w psychopatologii jako
dezintegracja lub dysocjacja i stanowi element niektórych zaburzeń
psychicznych” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330333, kol. 331.
+ Życie społeczne czynione bardziej ludzkim Kultura. „Jest właściwością
osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona
nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości
naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura
i kultura jak najściślej wiążą się z sobą. Mianem „kultury” w sensie ogólnym
oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie
uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać
sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w
rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i
instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i
zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one
postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z
konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura”
przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś
znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania
rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i
kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania
nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki
życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji
powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy
się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek
jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla
doskonalenia kultury osobistej i społecznej” (KDK 53).
+ Życie społeczne dobrem wspólnym, dzięki któremu jednostki, rodziny i
zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość.
Wspólnota polityczna. „Jednostki, rodziny i zrzeszenia, które składają się na
wspólnotę obywatelską, mają świadomość własnej niewystarczalności dla
urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność
szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz
lepszego rozwoju dobra wspólnego. Z tej przyczyny tworzą różnego rodzaju
11
wspólnoty polityczne. Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra
wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens i z którego
bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje
sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i
zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość. Liczni i
różni ludzie zbierają się we wspólnocie politycznej i mogą różnić się w
poglądach. Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie
rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała
siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób
mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim jako siła moralna, oparta na
wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku” (KDK 74).
+ Życie społeczne harmonijne wyznacza chrześcijaństwo. Jedni wyjaśniają
pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło
zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso
Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i
Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako
eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i
sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały
jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem
między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a
la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s.
113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologicznopolitycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie
nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są
kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele
oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i
zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a
także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób
pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki
sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to
solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego
krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych,
do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie
potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę.
Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla
solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył
naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest
oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata
duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko
duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli,
wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu.
Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi,
ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do
gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i
karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan
odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i
kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została
przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia,
12
że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że
w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie,
szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka,
beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to
sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i
ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski,
chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania
pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego
procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Życie społeczne Hiszpanii roku 1931 zniszczone przez Konstytucję
masońską. Azaña M. ogłosił 13 października 1931 roku, że Hiszpania przestała
być krajem katolickim. Zgromadzenie zakonne powinny zdaniem Azanii
zniknąć gdyż są zagrożeniem dla republiki. Przede wszystkim niebezpieczne są
te, które oprócz trzech ślubów, składają czwarty, posłuszeństwa autorytetowi
różnemu od władz państwowych. Są to jezuici. Przeciwny był też działalności
charytatywnej, gdyż jest to sposobem przyciągania do wiary, a tego jako
zagorzały ateista nie tolerował. Tym bardziej wrogo nastawiony był do
zakonnych szkół, gdyż uniemożliwiały one utworzenie jednolitego, totalitarnego
urabiania umysłów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T.
I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Deputowany katalońskiej
Esquerra wspaniale przemówił w obronie jezuitów: „Otrzymałem od nich dobre
wykształcenie i wszystko, co posiadam oraz co będę posiadał zawdzięczam
Towarzystwu jezusowemu”. Odpowiedział mu Companys: „Wyrzucenie jezuitów
według naszego rozeznania jest koniecznym nakazem dla pokoju w republice i
do obrony państwa”. Gil Robles podsumował wrogą postawę wobec
chrześcijan: „Aż dotąd współpracowaliśmy z wami. Odtąd w przyszłości, w
sumieniu nie możemy już tego kontynuować. Dziś, na marginesie waszych
działań mieści się krąg deputowanych, który chciał planu pokojowego; wy
ogłosiliście wojnę. Wy jesteście odpowiedzialni za wojnę duchową która
prowadzi do zniewolenia Hiszpanii. Tak więc jest to ostatnie przemówienie,
które mogę wygłosić w tym parlamencie”. Według prawnika Ossorio y Gallardo,
zaaprobowanie artykułu 26 oznaczało zniszczenie życie społecznego, zburzenie
intymności ognisk domowych. Jest to śmiertelna rana, którą republika zadała
samej sobie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd.
5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 200).
+ Życie społeczne Hiszpanii roku 1933 normalizowane bez przemocy i nagłych
zmian. Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że
system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów
uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do
parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110,
według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20, Renovación Española
15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12,
nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción
Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1,
komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás,
Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964),
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na
zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną
niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52
13
mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i
nagłych zmian (Tamże, s. 243). Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle
prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces
odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje:
prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66).
Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie. To dzięki nim CEDA
odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego
powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się
rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69).
CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub
„faszystowską”. Przyznaje to nawet
F. Ryszka
„Program i struktura
wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii
chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez
Mussoliniego”. Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej
spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała
faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie
opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”,
ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów,
obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i
„masonerię” (Tamże, 462).
+ Życie społeczne Hiszpanii wieku XX na prowincji toczyło się jakby obok,
jeżeli nie wprost przeciw państwu. Salvador Madarriaga pisał łatwiej i
przystępniej niż jego dwaj współcześni i najbardziej znani myśliciele XX
wieku: Miguel Unamuno i José Ortega y Gasset, i dlatego to on, a nie tamci,
patronował sądom intelektualistów i publicystów. Miguel Unamuno Jugo
(1864-1936), bodaj najwybitniejszy przedstawiciel „pokolenia 98”, uważany
za rzecznika chrześcijańskiego egzystencjalizmu, który jednak sympatyzował
z anarchizmem, pisując (w 1901 r.) do „La Revista Blanca”. W latach
trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, José Ortega y Gasset
(1883-1955), również zaliczany do „pokolenia 98”, znany jako autor Buntu
mas (1929, tłum. polskie 1982, w stanie wojennym) H01 50.51. Klęska
Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939 spowodowana była,
według Salvadora Madarriagi, dwoma „negatywnymi pasjami Hiszpanów”,
którymi są dyktatura i separatyzm. Życie społeczne na prowincji toczyło się
jakby obok, jeżeli nie wprost przeciw państwu. Na gruncie tego
prowincjonalizmu wyrastał w XIX wieku separatyzm o zabarwieniu
narodowym, któremu towarzyszyły ostre antagonizmy polityczne. F. Ryszka
zauważył,
i
jako
marksista
nazwał
reakcjonistami,
wybitnych
intelektualistów, teoretyków państwa i władzy, jakimi byli Jaime Balmes
(1810-1848) i Juan Donoso Cortés (1809-1859). Rząd był wtedy laicki,
liberalny i masoński. W pierwszej wojnie karlistowskiej, 1833-1840 armia
rządowa broni jedności państwa przed biednymi masami chłopskim
skutecznie, „kosztem strat ludzkich, materialnych i moralnych” H01 15.
Podobnie czynił rząd Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939,
kiedy to ruch karlistowski odegrał znaczącą rolę wojskową po stronie gen.
Franco.
14
+ życie społeczne humanistyczne prawdziwie jedynie przy otwarciu się na
Absolut. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet
zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów,
które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na
pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic
nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez
wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy,
której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych,
którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI
przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam
kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić
prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako
pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako
Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe
energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc
największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ
VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się
prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar.
Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz
wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie,
ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o
Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią
się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający
Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut
może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i
obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas
przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To
świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i
wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów,
pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych
kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co
jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego
poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast,
nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani
na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por.
BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i
cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim,
naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca
Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób
konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju
ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość
świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. „Prócz siły
przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym
sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych
mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak
jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii,
że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość
istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa
15
eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa –
jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy
martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją
abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się
w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność
całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności
poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla
nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako
podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego
obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi
organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy
społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy
fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest
[jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej
rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa.
Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym
z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i
przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i
stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu
do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią
ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od
świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na
trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już
zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie
wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie
w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w
nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle
życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli
odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty
[…] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie
zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i
dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
110.
+ Życie społeczne integralne w komunizmie. Komunizm odrzucony w
Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się
reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i
zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia,
na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane,
ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej,
ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna,
kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły
Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy
charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto
ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do
skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm,
dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył
16
się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system
życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe,
o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych
– synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa
przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de
Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment
przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w
naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności,
niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I
dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do
głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może
zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych
pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia
społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia
wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła
od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię,
ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na
najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na
istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym
pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s.
275.
+ Życie społeczne integrowane dzięki religii. Integracja terminem
teologicznym. „Integracja (łac. zwartość, spójność, harmonijność), kompleks
uzależnionych od siebie zmian prowadzących do łączenia się i organizacji
elementów składowych w określoną strukturę biologiczną (integracja
biologiczna; zasada całości), psychologiczną (integracja psychologiczna;
osobowość) lub społeczno-kulturową (integracja społeczna; integracja
religijna). Jako proces ukierunkowany na tworzenie swoistej jedności jest
przeciwstawny dezintegracji. Koncepcja integracji wywodzi się z
ewolucjonizmu H. Spencera, dla którego byłą procesem komplementarnym
do dyferencjacji (przechodzenie jakiegoś układu od stanu jednorodności do
stanu różnorodności) i polegała na przejściu od stanu luźnego
(nieokreślonego i chaotycznego) do bardziej ścisłego (określonego i
uporządkowanego) związku. Zawiązki integracji dostrzega się na różnych
poziomach – od fizykalnego do społecznego. W kosmologiczno-ewolucyjnej
wizji P. Teilharda de Chardin odpowiada pojęciu kompleksyfikacji,
oznaczającemu tworzenie się struktur o wysokim poziomie złożoności i
mających jakościowo odmienne właściwości w stosunku do prostszych
struktur, z których się wywodzą (np. procesy psychologiczne, mogą się
dopiero pojawić na wyższych poziomach komleksyfikacji; dusza ludzka)” K.
Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 330.
+ Życie społeczne interpretowane w świetle Koranu; prowadzi to do wielu
sprzeczności i miejsc niejasnych. Myśl islamska wschodnia przenikała do
Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes,
sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na
myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze
swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między
porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda
17
dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną.
Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu
sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie
szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu.
Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że
zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia
społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się
tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia
przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie
dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne,
wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W
ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie
miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu
było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego
wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz
islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny,
początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to
sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się
syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl
pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Życie społeczne interpretowane w świetle teologii. Donoso Cortés
opublikował dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el
socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że
pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do
cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso
Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El
miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje
nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce.
Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia
występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés,
Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo
comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853,
“Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica
española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de
Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso
Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez
stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać
bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie
dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla
analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym
wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz
instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć
rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la
historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C.
Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX
wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem
wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés,
18
BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem
zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem
liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to
analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną
oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés,
hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu
określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i
teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w
aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem
powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością politycznospołeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz
mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz
religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.
+ Życie społeczne jest przedmiotem badań socjologii. Cywilizacja definiowana
na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli
socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik
etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko
pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim
formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z
obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa
obyczajowego,
prawa
stanowionego,
wymogów
wynikających
z
funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli
tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego
poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”.
Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form
zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi.
Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia
cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i
techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi
podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół
wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego,
umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie
podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw
egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na
preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J.
Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym
układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych,
estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do
przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej
aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład
aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej
wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad
tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.
+ Życie społeczne kolektywne Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i
historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski
liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom
19
francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły
się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie
francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i
że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą
wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per
l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił
Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad
szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799,
Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z
wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico,
myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano
Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną
wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de
Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich
organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej
duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość
fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych
jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru
oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się
błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i
praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się
przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria antyindywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku
XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel
wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego
radykalnym
egalitaryzmem.
Cuoco
był
też
przeciwny
wobec
niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju
powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato
nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo
wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco
Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni
Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Życie społeczne kolonistów angielskich wieku XVIII w Ameryce
kształtowane przez common law. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory
myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa /
Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne
mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden
nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego.
Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń
rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści
biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe
zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej
literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon
Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii
Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę
dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […]
20
Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny.
[…] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie
jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w
rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści
będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym
stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w
obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne
i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści,
wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej
woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez
uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” –
zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej –
oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie
wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w
myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP –
White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […]
wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają
niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […]
odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i
nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Życie społeczne konieczne dla człowieka. „(Wzajemna zależność osoby
ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego). Z natury społecznej człowieka wynika, że
istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem
społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem
wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie
potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla
człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych
przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez
obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród
powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne,
jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego
najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej
epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i
uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o
charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją,
jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne
korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla
ochrony jej praw” (KDK 25).
+ Życie społeczne kontekstem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Humanizm
teologów hiszpańskich wieku XVI rozpoczął się od kontaktów z teologami
włoskimi: Sobór w Konstancji (1415) i Bazylea-Ferrara (1431-1445) i przy
okazji triumfalnego wejścia Alfonsa V do Neapolu. Rozwija się na dworze
katalońsko-aragońskim, a następnie na dworze Królów Katolickich.
Przechodzi od etapu czysto literackiego i formalnego, stając się nerwem
nowej ideologii, nowym spojrzeniem na problemy człowieka: Vitoria, Soto,
Juan de Medina, Melchior Cano. Nurt humanizmu charakteryzuje:
nominalizm jako system filozoficzno-teologiczny, modlitwa mentalna
metodologiczna, mistyka pochodzenia śródziemnomorskiego (Areopagita, św.
Bonawentura, Hugo de Balma) i nadreńsko-flamandzka, troska o wnętrze,
21
oczyszczona koncepcja godności człowieka, nowe pojmowanie państwa i
armii. Do tego dochodzi tendencja prawie kosmiczna w stronę jedności oraz
niepohamowany
impuls
poszukiwań.
Poszukiwana
jest
prawda
intelektualna, prawda krytyczna tekstów, prawda geograficzna i
astronomiczna z nowymi odkryciami. Wszystko to znajduje głęboki
fundament w teologii. Porzucone zostają stare szkoły teologiczne.
Poszukiwana jest najprostsza droga do Boga, na wzór najprostszej drogi do
nowo odkrytych lądów. Humanista hiszpański usadowiony jest w
społeczeństwie chrześcijańskim, w którym wyrastają w sposób nadzwyczajny
wydziały teologiczne. Stąd ścisła więź humanizmu hiszpańskiego z teologią
/M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 585.
+ Życie społeczne kontrolowane przez biurokrację państwa demokratycznego
bardziej niż w monarchii absolutnej. „Istnieje więc opinia proeuropejska i
euro-sceptyczna, atlantycka i neutralistyczna, liberalna, konserwatywna i
socjalistyczna, i każda z tych orientacji trwa w oczekiwaniu na sytuację
wewnętrzna lub międzynarodową, kiedy to właśnie ona będzie przygotowana
do oddania usługi organizmowi narodowemu. W Polsce kilka katastrof
narodowych dokonało się pod wpływem monoideowej opinii publicznej. […] w
Polsce ustalał się zazwyczaj, w odniesieniu do największych dylematów
narodowych, jeden hegemoniczny, skrajnie uproszczony pogląd, nasycony
emocjami rodem z niższych motywów, i w tej sytuacji opanowywał mózgi
mocno poza tym skłóconych partii, koterii i jednostek. Nad stadnością
myślenia ubolewali historycy ze szkoły krakowskiej i nie tylko oni. Obecnie
znów mamy okazję oglądać ten dziw aspołeczny. Dwa zwalczające się obozy
polityczne, rozdzielone według nieistotnej zasady, głoszą ot samo: oddanie się
w opiekę Zachodowi jako aksjomat polityki zagranicznej i demokrację
socjalną jako ustrój wewnętrzny. […] Nie mamy walki poglądów, lecz mamy
walkę o zmonopolizowanie poglądu uchodzącego za kwintesencje
patriotyzmu. […] W Polsce brakuje stronnictwa politycznego lub choćby
intelektualnego, które byłoby zdolne do ewentualnego przedefiniowania
interesu narodowego w warunkach bardziej skomplikowanych niż obecne”
/B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 12/. „książka, […]
stanowisko z zakresu filozofii społecznej” /Tamże, s. 13/. „W jaki sposób
państwowość europejska została zmodyfikowana przez demokrację? Przede
wszystkim demokracja niepomiernie rozszerzyła zakres władzy i wprowadziła
za pomocą biurokracji taką kontrolę życia społecznego, a jakiej absolutny
monarcha mógł tylko roić w stanie politycznego delirium. Jednocześnie
jednak ustanowiła system daleko sięgającej i skutecznej kontroli władzy”
/Tamże, s. 15.
+ Życie społeczne kontrolowane przez władzę państwową za pomocą
upowszechniania jakiejś „całościowej” i „prawdziwej” interpretacji
rzeczywistości. Indoktrynacja zniewala człowieka. „Indoktrynacja, szerzenie,
wpajanie i wymuszanie jakiejś ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie
słuszną i prawdziwą, przy użyciu środków nacisku, propagandy i
manipulacji. W krańcowych przypadkach oznacza zniewolenie umysłu,
będące wykluczeniem indywidualnej wolności i niezależnej opinii publicznej.
22
Indoktrynacja może wiązać się z interesem politycznym lub gospodarczym;
występuje z reguły w systemach totalitarnych, w których władza państwowa
usiłuje kontrolować wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając
jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona
prowadzić do pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości
wypowiadania prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia
(indoktrynacja przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem
indoktrynacji było formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak
nazistowskie SS czy elity partii komunistycznych. W szczególnych
przypadkach indoktrynacja może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy
przyjmuje formę dominacji władzy religijnej nad życiem państwowym
(teokracja) lub gdy religia jest wykorzystywana dla usprawiedliwienia
samowoli władców (instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera
również postać przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi
prowadzi
do
kryzysu
zaufania
społecznego,
różnych
przejawów
niezadowolenia, a nawet otwartego buntu, co powoduje rozkład życia
społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.
+ Życie społeczne koordynowane przez prawo jest współ-istnieniem
przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne. Prawo naturalne
należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest
powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la
Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del
Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument
konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa
sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym
wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy
i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych
i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez
wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i
wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez
grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta
przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de
Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/.
Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie
społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współżycie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne
przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją,
aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy,
gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą
moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę
jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to,
czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu
wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie,
odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji
konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości
prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego.
Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które
będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
23
+ Życie społeczne kształtowane błędnie w ateizmie społecznym. „Według
nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i
życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do
pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet
gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku
Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz.
Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie
dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u
nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale
właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła
katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu
drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub
grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi,
samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie
dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy
katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy
pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy
przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on
wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do
Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w
ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako
najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci
nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje
się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi
wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści
społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego
rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się
obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd
dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 250.
+ Życie społeczne kształtowane jest przez wychowywanie jednostek.
„Wychowanie rozumiane było od początku jako fundament osobowego
rozwoju człowieka oraz jako podstawa przygotowania go do życia w
konkretnych warunkach i w życiu społecznym. Również i dzisiaj
proponowany model wychowania nie może nie dostrzegać człowieka w jego
uwarunkowaniach i w jego uzależnieniach od świata rzeczy i osób, a także w
jego relacji do Boga. Dobitnie wyraził to Papież Jan Paweł II na spotkaniu w
UNESCO mówiąc, że celem wychowania jest to, aby człowiek stawał się coraz
bardziej człowiekiem, aby bardziej „był”, a nie tylko więcej „miał”; aby
poprzez wszystko, co „ma”, co „posiada”, umiał bardziej „być” nie tylko „z
drugim”, ale także i „dla drugich” /Por. Jan Paweł II, Wychowanie jest
pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury. Przemówienie w siedzibie
Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury
(UNESCO), Paryż 2.o6.1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II
(1978-1999), seria: Edukacja w nauczaniu Kościoła, red, S. Urbański,
Warszawa 2000, s. 130/. Tymczasem współcześnie pojawiają się tendencje,
które usiłują kwestionować samą potrzebę wychowania jako coś złego,
głosząc wszystkim i dla wszystkich całkowitą wolność, równouprawnienie,
24
pełną odpowiedzialność każdego za samego siebie, poczynając od chwili
urodzenia
/Por.
A.
Bławat,
Antypedagogika.
Postmodernistyczne
zakwestionowanie wychowania, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla
chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 41/. /K. Świerszcz,
Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii,
Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 3.
+ Życie społeczne kształtowane poprzez miłość Bożą. Sprowadzenie wiedzy o
drugiej osobie do rzeczywistości natury jest zredukowaniem wolności
drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już schematu. Tym samym
odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś nowego wynikającego z
wolnego działania. Trzeba więc traktować każdego osobowo, a historia
ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią naturalną. Bóg w
Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że akceptuje możliwość
ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w którym żyjemy. Bóg,
który w sposób całkowicie wolny i w miłości zwrócił się do człowieka oraz dał
mu prawo używania wolności, przypomina, że jesteśmy stworzeni na obraz i
podobieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do wyzwolenia poprzez
miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga, którą człowiek musi
osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyzwolenia. B114 40
+ Życie społeczne kształtowane przez misję Kościoła. „Ponieważ Kościół mocą
swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną
szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy
społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą
więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i
w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego
misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi
upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory
między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym
stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na
wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w
najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada.
Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich
rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się
łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich,
mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym
fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK
42).
+ Życie społeczne kształtowane przez myśl polityczną. „myśl polityczna –
także w średniowieczu – nie jest społecznie bezsilna. Kształtuje ona
polityczną rzeczywistość gdy wychodzi z czterech ścian pracowni myśliciela,
gdy opanowuje umysły ludzkie w skali makrospołecznej. Opis rzeczywistości
politycznej to ważne zadanie i zrozumiała ambicja myśliciela; nawet w
najśmielszych fantazjach utopisty odnaleźć można zazwyczaj jakieś elementy
pozwalające rozpoznać rzeczywistość jego czasów. Z kolei jednak w
beznamiętnym opisie stanu rzeczy odnajdujemy bardzo często wyraz nadziei
i tęsknot, projektów zmian i politycznych programów. Od czasów Platona tak
było i jest, że badanie polityki i pisanie o niej staje się próbą wpływania na jej
kształt i przebieg. W wiekach średnich szczególnie często w warstwie
opisowej myśli politycznej („tak właśnie jest”) schowana była warstwa
25
normatywna („tak w polityce być powinno”). Ale do obserwacji, że myślenie o
polityce nie jest społecznie bezsilne, dołóżmy jeszcze inną konstatację: nie
zawsze refleksję polityczną uprawia się niewinnie. Idee polityczne mogą nieść
skutki społecznie korzystne, ale mogą też stać się przyczyną działań
destrukcyjnych i srogich spustoszeń. Człowiek współczesny zna dobrze tę
prawdę, ale i dla średniowiecza jest ona ważna. Prowadzi to nas do jeszcze
jednej kwestii: oto doświadczenie wieków średnich nie jest wcale całkowicie
nieaktualne. Znakomity polski historyk Henryk Sienkiewicz pięknie o tym
pisze w książce o dziedzictwie średniowiecza, książce zapewne dyskusyjnej,
lecz wielce inspirującej. Do owego dziedzictwa wieków średnich należą bez
wątpienia wcale liczne składniki ówczesnej kultury polityczno-prawnej i
politycznej refleksji. Przywołajmy tutaj, by zachęcić do przeczytania tej
książki, opinię innego wspaniałego mediewisty, Francuza Marka Blocha, o
politycznym dorobku średniowiecza: „doprawdy, pozostawił on w spadku
naszej cywilizacji cos takiego, czym pragnęlibyśmy żywić się nadal” /J.
Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie,
Poznań 1998, s. 7.
+ Życie społeczne kształtowane przez najbardziej ogólne reguły w
społeczeństwach typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal
dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne.
Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości
w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one
prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i
odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są
pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł
komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w
przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony
wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie
uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i
normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie
preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium
jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo,
lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię
społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za
wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje,
niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało
narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega
dezintegracji.
Demokratyczna
wolność
indywidualna
(permisywizm,
promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i
sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być
osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego
bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko
miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.
+ Życie społeczne kształtowane przez normy zmieniające się. Perspektywa
ethosowa badania ładu społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna
jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm,
leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej
procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym,
przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i
26
„historii długiego trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i
społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas
trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego
przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony jednostki jako
podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy
sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do uznania, iż
podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako
„styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta
przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite, bądź dająca się
wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany,
Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184.
Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości
socjokulturowej, który w różnorodności grup społecznych identyfikuje
wspólnoty wyróżniające się swoistym, całościowym wzorem społecznokulturowym i wynikającym z zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane
przeze mnie „klasycznym” rozumieniem etosu, które podmiotem treści
etosowych ustanawia całości, grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy
także u innych autorów podejmujących w swoich badaniach szeroko
rozumianą problematykę etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy
Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest
kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co
stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią
go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.
+ Życie społeczne kształtowane przez pracowników słowa. Słowo nie
spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest
realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem,
szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa,
pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy
słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w
technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie
rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji
może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością.
Tworzy
świat
prawa,
pokoju,
słuszności,
pedagogii
społecznej,
praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego:
niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich
przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową.
Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest
eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje,
rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.
+ Życie społeczne kształtowane przez rodzaj porządku wiedzy i poznania
(Feliks Konieczny). Swoistość i odrębność cywilizacji rozeznawana jest za
pomocą badania wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników
grup i kręgów. Akceptują i afirmują one takie wspólne wartości i dążności
oraz zachowują takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają
lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu
27
socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten sposób jako „światy
idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia ludzkiej codzienności dzięki
temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania i objaśniania
rzeczywistości”. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych oznacza
wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i podstawowych
dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i współdziałania, co
implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia
wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i poznania świadczy
o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach rozwoju albo zastoju
form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość rodzajów wiedzy i
poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są następujące czynniki:
wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania rzeczywistości i sposoby ich
tworzenia, reguły posługiwania się takimi narzędziami i stosowanie takich
sposobów oraz reguł sprawdzania użyteczności owych narzędzi i poprawności
owych sposobów; powiązania uznawanych i stosowanych narzędzi
poznawania rzeczywistości oraz sposoby tworzenia takich narzędzi z formami
współżycia i współdziałania oraz systemami wartości i zasad w rozmaitych
strukturach świata społecznego /Tamże, s. 101.
+ Życie społeczne kształtowane przez scjentyzm za pomocą rozwoju nauk
empirycznych i industrializacji. „W tej perspektywie charakterystycznym
poglądem epoki pozytywizmu stał się s c j e n t y z m (A. BAIN, K. PEARSON).
Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest
model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematycznoprzyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i
filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym
kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia
wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych
i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst
filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego,
s o c j a l i z m u i k o m u n i z m u , które swoje triumfy święciły przez większą
część
XX
wieku.
Materializm
dialektyczny,
prezentowany
przez
sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych
praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za
cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach
przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w
Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego
ewolucjonizmem
(H. SPENCER). System ten, ujmując naturę
rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był
naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej,
wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność
praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom –
prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne
przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga.
Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda.
J.H. NEWMAN pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę
rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie
28
własne oraz istnienie Boga. S. KIERKEGAARD, prekursor nurtu zwanego
egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i
ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości
moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do
przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały
tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.
+ Życie społeczne kształtowane specyficznie w danej cywilizacji. Definicja
cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa
Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako
teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej
cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda
zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i
żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł
ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej
nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez
uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona
praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego
świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach
umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/.
Cywilizacja
według
Feliksa
Konecznego
jest
urzeczywistnionym
światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym,
co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest
skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z
zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego,
stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje,
realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/.
Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o
moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o
prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć.
Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich
stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do
moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i
administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność
podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem
umocnienia /Tamże, s. 107.
+ Życie społeczne kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego
władcy, a później demokratycznej większości. „Co najmniej od przełomu
XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego
stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to
moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia
Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być
kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później
demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm,
naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw
liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół
przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna
29
innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza
państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchicznohierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako
monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako
jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee
Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności
doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania
Urzędu
Nauczycielskiego
Kościoła,
kaznodziejstwa
i
eklezjologii
podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat
przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury
Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach,
zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o
stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w
ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od
zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi
słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z
Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od
Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen
gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy
episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością
Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy
prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy —
idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka
„Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.
+ Życie społeczne kształtowane według stylu świeckiego w starożytności i w
średniowieczu. Świat powinien być ukształtowany przez ewangelię.
Starożytność i średniowiecze kształtowały życie społeczne według stylu
świeckiego, cesarskiego, feudalnego. Zgodność z Ewangelią była często tylko
formalna, pozorna. Reformacja nie przyniosła w tym względzie żadnych
zmian. Kościół stał się bardziej duchowy, a świat szedł swoją drogą, jeszcze
bardziej oddalając się od Ewangelii. Konieczna jest prawdziwa reforma, która
trwa od początku chrześcijaństwa, która tkwi w orędziu Chrystusowym, a
która powinna być wprowadzana w życie. Świat powinien być kształtowany
według Ewangelii, a to znaczy poszanowanie autonomii z jednoczesną
harmonią organicznej całości. Autonomia nie oznacza odrzucenia, radykalnej
niezależności, totalnej samowoli. Jedność nie oznacza zniszczenia autonomii,
zniewolenia, totalitaryzmu. Nie ma wolności prawdziwej, pełnej, bez
Ewangelii. Doktryna luterańska o dwóch królestwach tworzy swoistą teologię
świata, wyznacza wyraźną tradycję teologiczną o zabarwieniu etycznopolitycznym. Wewnątrz europejskiej historii idei teologia państwa Marcina
Lutra znajduje swoje poczesne miejsce W055 11.
+ Życie społeczne kształtowane zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi
powinno być intensywniejsze. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele
mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia
społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji
wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia
w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest
obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem
równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby
30
to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M.
Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de
Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami
powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest
istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią
wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/.
Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie,
zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją
niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich
ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest
monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad
światem,
czyli
panowania
Trzech
Osób
Bożych
nad
światem.
Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna
osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha
absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił
potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi
konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza
powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do
spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście
całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której
ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/.
Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus
jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem
niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie
nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi
do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem
ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie
całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej
indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność,
tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia
społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Życie społeczne lokalne włączane do jednego organizmu państwowego.
Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości
kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych
zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii
św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca
cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży
przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy
naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ
przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół
ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze
zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o
naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to
architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto
słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni
stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego
świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z
przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje
świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z
31
utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur
narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast
poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się
dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało
poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy,
oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J.
Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej,
Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic,
które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń
przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach
granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie
świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
56.
+ Życie społeczne ludów barbarzyńskich urządzane w wymiarze
państwowotwórczym
po
wędrówce
ludów;
przestrzeń
kategorią
charakterystyczną dla tej epoki. Europa wieku X pogrążona była w
ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i
proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli
przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku
lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży,
biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej
rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki
wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu
plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze
państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne
nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4,
15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus
gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie
jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów”
(św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie,
kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich
ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa
nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i
nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one
na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji
mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano
przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a
współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I
tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe
państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum:
Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie
(Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie –
Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo
Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja
niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z
Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwamiKościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło
32
się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego:
Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Życie społeczne ma charakter kontraktowy. Osoba zjawiskiem
zewnętrznym. Obraz empiryczny osoby. Minimalizm prozopoiczny.
„Indywidualizm Hobbesa kontynuował Jon Locke (1632-1704). Poparł on
tezę, że życie społeczne ma charakter kontraktowy, tyle że należy bronić
równości człowieka. Człowieka wszakże należy rozumieć tak empirycznie, że
nie ma on w sobie niczego duchowego. Nawet nie stanowi substancji w
dawnym znaczeniu. Jest to umysł, ulokowany w przypadkowym zbiorze
zjawisk materialnych, w organizmie. Jedynie wiara może uważać człowieka
za substancję i dopatrywać się w nim ośrodka duchowego. Nauka nie widzi w
nim żadnej substancji ani duszy. „Substancja rozumna” jest wytworem
tradycji chrześcijańskiej bez oparcia w rzeczywistości. Osoba zatem to tylko
zespół zjawisk zewnętrznych. Klasyczne cechy osoby przysługują według
nauki najwyżej fenomenologii umysłu: osoba ludzka nie ma wymiaru
metafizycznego, ani nawet głębinowego, jest to zespół zjawisk umysłowych,
świadomościowych, percepcyjnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 108.
+ Życie społeczne naprawiane przez nihilistów „Nihilizm – stwierdza N. Łosski
– nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość
nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była
pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego.
Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w
ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo
jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest
rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele
inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha
pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm,
w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego,
pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej
konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych
czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji
rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się
marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak
ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba
przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez
marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe.
Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z
nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego
oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań
wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić
tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku
zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku
ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.
+ Życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w
których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień)
myślenie scjentystyczne, Cassirer. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji:
„5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone
przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę
33
decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji
(argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w
których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych
ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z
trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i
cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa
jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie
Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają
się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne.
Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego
rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów
epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi.
Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i
„autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c)
wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i
kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie
życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których
myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie
scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje
się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.
+ Życie społeczne nie może być apolityczne. Polityka jest w zasadzie
szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak
najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa
nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są
formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem
zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego
świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu
samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo
policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak
wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby
publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei
religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów
wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i
różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny,
żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych
odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze
wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie
tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół
musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli.
Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad
płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy
prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez
wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament
świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania
Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest
raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich
wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją
ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.
34
+ Życie społeczne normowane przez Koran, jak Księga Wyjścia czy Księga
Kapłańska. Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna,
sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych
czasów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1).
Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała
podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w
tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w
krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą
wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII
/Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie
były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne
zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się
drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji
pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka,
medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski
jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić
twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska
(sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta
pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko
odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes
/Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała
rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w
wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie
wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze
żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z
nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach
hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie
mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa
Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali.
Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych
(Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie
sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w
prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach
Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Życie społeczne normowane w futuryzmie przez ruch wieczysty oraz potęgę
rozumu. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego
futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa,
wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/.
„Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i
XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie
pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem
poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […]
Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się
nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w
absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy».
Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński
podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i
elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu.
Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały
35
przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz,
Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia,
Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał
największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej
fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem
mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej
i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i
od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń
ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 19171923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał –
zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy
wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu.
Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […]
Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego
istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać
podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim,
natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały
się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej
Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki
polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na
niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że
ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem
myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki,
ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej
sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż,
Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i
sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego
diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym
„ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”.
„Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku
„Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.
+ Życie społeczne Nowe formy. „Warunki życia człowieka współczesnego
uległy tak głębokim przemianom pod względem społecznym i kulturowym, że
można mówić o nowej epoce historii ludzkiej. Stąd to stoją otworem nowe
drogi udoskonalania i szerzenia zasięgu kultury. Przygotował je ogromny
wzrost nauk przyrodniczych i humanistycznych, a także społecznych, rozwój
umiejętności technicznych oraz postęp w wytwarzaniu i właściwym
rozpowszechnianiu środków komunikowania się ludzi między sobą. Stąd
kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane
ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne
głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się
przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i
ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają;
uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne,
tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby
myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte
stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają
wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form
kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma
36
ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju
ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur” (KDK 54).
+ Życie społeczne odrzuca filozofię. „Filozofia, najstarsza i zarazem
najtrudniejsza z nauk, znajduje się dziś w poważnym kryzysie. Kryzys ten
posiada różne oblicza, ale najbardziej rzuca się w oczy jego wymiar społeczny
i intelektualny. Społecznie filozofia jest coraz bardziej marginalizowana.
Przeciętnie wykształcony człowiek nie wie, co to jest filozofia. Ponadto znikła
ona z kształcenia średniego, a na poziomie uniwersyteckim zajmuje
poślednie miejsce, niewiele też pozostało na światowych uniwersytetach
autonomicznych wydziałów filozofii. Intelektualnie filozofia dziś kojarzy się z
czarną magią lub ze spekulacjami oderwanymi od rzeczywistości, albo też z
ideologią; coraz słabsze wykształcenie filozoficzne posiadają humaniści.
Wszystko to odbija się wyraźnie na poziomie kultury ogólnej, która
pozbawiona filozofii-mądrości staje się płytka, podatna na manipulację, bez
ambicji. Kryzys filozofii wpływa istotnie na kryzys całej kultury zachodniej, z
czego nie znając filozofii nie zawsze potrafimy zdać sobie sprawę. Faktem jest
jednak, że źródeł kryzysu filozofii należy szukać nie tylko w okolicznościach
zewnętrznych, ale i w dziejach filozofii. Były bowiem różne systemy
filozoficzne i różne metody uprawiania filozofii. Niektóre z nich oderwały się
od rzeczywistości i utraciły najważniejszy dla filozofii cel, jakim jest prawda i
poznanie dla samego poznania. Nic więc dziwnego, że filozofie oderwane od
rzeczywistości i od prawdy musiały ulec swoistemu „wynaturzeniu”. Gdy zaś
stały się dominujące i modne, wpłynęły na uformowanie skrzywionego
obrazu autentycznej filozofii. Taka filozofia jawiła się jako niezrozumiała lub
niepotrzebna. A przecież bez prawdziwej filozofii nie ma mądrej kultury!” P.
Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9.
+ Życie społeczne odrzuca humanistów na dalszy plan, dlatego atrakcyjna
jest dla nich logokracja. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił
do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu
zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka BoyaŻeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto
dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom
socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez
właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością
ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił
także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by
powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez
właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany
światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której
nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna
to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich,
kulturoznawstwa,
a
nawet
nauk
ścisłych,
jeśli
do
tradycji
postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy
anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie
cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i
konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi
37
poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i
nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy
wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu.
Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane
na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych
na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia
ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów,
szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a
możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną
posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych
podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.
+ Życie społeczne odzwierciedla porządek kosmiczny i uczestniczy w
rozumnej istocie bytu. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje
„platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek
kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o
wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów,
uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili
uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów
chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od
scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna.
Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r.
zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z
Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska.
Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza
średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które
zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko
odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej
niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd
„filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej
niedzieli
Wielkiego
Postu
[…]
Napięcie
między
najsurowszym
monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się
pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski
Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy
podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i
uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę
Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.
+ Życie społeczne odzwierciedleniem życia wewnętrznego. Teatr życia
codziennego socjologiczny jest analogiczny do teatru duszy, Goffman E.
„Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która
nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic
miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki
fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN,
Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już
dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu
zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że
„fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną,
literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w
wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud
odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może
38
raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą
się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z
całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga
Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu
medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości”
fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają
swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia
wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo
przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez
tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u
dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem
twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy
porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną
rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz –
rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się
ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś
świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz
zarazem nie dającego się z nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie
wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”.
[…] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w
takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem
zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych
rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i
ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/.
„Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty”
/Tamże, s. 18.
+ Życie społeczne ogólne Pośredniość interakcji przeważa w szeroko
rozumianym życiu społecznym, występuje wśród ludzi, którzy nie znając się,
realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia.
Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne
oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub
tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne
znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających
zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika
grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą
wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji
religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk
społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie
dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność,
wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich
członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji
społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w
konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie
(przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel,
ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko
rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając
się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia,
m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i
pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają
39
stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie
(zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych
sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej
rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu.
Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do
zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm
społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego
uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze
alternatywnym
spowodował
powstanie
koncepcji
interakcjonizmu
symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
368.
+ Życie społeczne określa osobę przez funkcje. Osoba pojęciem wskazującym
bardziej na uniwersalność. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona
zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali
określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych
charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech.
[powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny,
wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w.
IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak
to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i
sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej
dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś
pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli
greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że
zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na
jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać
indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa
je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu
niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też
substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza
(hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot
(subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie
sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów,
substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy
długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią
bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka,
czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata
wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu,
liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji
intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.
+ Życie społeczne optymalne dzięki stosowaniu zasad ewangelicznych w
polityce; we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego
społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Oryginalność myśli
Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności
politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer
40
(Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach
tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią.
30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso
sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna,
pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie
polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw
istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie,
nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie
rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej
głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei
autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w
próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych,
a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków.
Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich
działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie
czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest
dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla
ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia
wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia
optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka
i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i
w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych
dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się
wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w
aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie –
tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że
wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu,
religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś.
Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej,
większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię
wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią
jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka,
pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z
drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II),
„Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm
wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia
świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między
religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés
czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Życie społeczne organizowane na normach prawa. „Mówiąc o kulturze i
cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach
historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że
każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i
istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają
wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia
uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw
europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego
na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od
IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu
41
pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode
społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone
do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie
pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż
nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także
elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i
muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te
fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjnokulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim.
Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany,
wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których
zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów
kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i
Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany
miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w
systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski
zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia
Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio,
Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także
recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H.
Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo
Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i
bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej.
Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których
można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Życie społeczne organizowane na podstawie podobnych zasad etycznoprawnych przez wspólnotę religijnej, która jest fundamentem wielkich kultur
świata . „Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była
tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i
odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w
metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców
Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998,
s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie
etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły
wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki
objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących
układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i
państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego
obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono
się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka,
jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny
system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby
zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie
monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną
perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na
przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką,
uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza
człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje
42
kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze
Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez
silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian.
[w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku
etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły
pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie
i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej
ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV,
pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim,
choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie
obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna
przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością
modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego.
Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja
dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o
przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury
ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem
mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Życie społeczne podłożem kultury. Kultura trwa i rozwija się jako podłoże
życia społecznego. W systemie teoretycznym Floriana Znanieckiego kultura
jest ideą macierzystą, z której rodzi się sposób ujmowania wszystkich
zagadnień. Nawet przeciwstawienie kultury naturze ma u niego charakter
względny i drugorzędny, ponieważ człowiek postrzega naturę przez pryzmat
kultury i oddziałuje na nią w kulturowo określony sposób. Kultura w jego
systemie obejmuje wszystkie wytwory działalności świadomej. Tworzy ona
całość świata ludzkiego a całość rzeczywistości zespala „współczynnikiem
humanistycznym”. Dzięki działalności ludzkiej świat staje się, czyli jest coraz
bardziej, poprzez komplementarne procesy subiektywizacji i obiektywizacji,
urzeczywistniając się w różnym stopniu H69.2 39.
+ Życie społeczne podporządkowane będzie w przyszłości przez problemy
religijne. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich
podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła
wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta
swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest
pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto
pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens
Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli
filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu
o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt,
Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów
1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew
zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki
rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i
odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające
owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które
podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci
surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem
społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki
którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W
43
„Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna
uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której
początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej
mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W
ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu,
do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym.
Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma
człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s.
10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny
łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego”
/Tamże, s. 11.
+ Życie społeczne podporządkowane produkcji. Nowy gentelmen rodzący się
w amerykańskim inkubatorze nie jest arystokratą stworzonym do lenistwa.
Jest to superczłowiek, inżynier organizator, menager. Organizowanie jest
logiczną funkcją wynikającą z pracy rozumianej jako dialektyka
transsubstancjacji rzeczywistości przez człowieka. Ascetyka polega na
produktywności, nawrócenie na owocności, na maksymalnej skuteczności w
zastanym środowisku. Dobrze funkcjonująca maszyna staje się archetypem
dla homo faber. Dobrze to ukazał Andrew Ure w Filozofia Manufaktur (1835).
Był on jednym z pierwszych teoretyków automatyzacji pracy ludzkiej.
Sformułował pedagogię odpowiednią do animal laborans: „nauczać byty
ludzkie odrzucać swoje nieuporządkowane przyzwyczajenia dotyczące pracy i
przemodelować niezmienną regularność czynności automatycznych” /A. Ure,
The Philosophy of Manufactures, wyd. 3 w roku 1935, wyd. 1, London 1861;
J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 487/. Sprzężenie człowieka z materią w tradycji amerykańskiej
doprowadziło do traktowania człowieka jako tryb wielkiej maszyny świata.
Człowiek miał się rozwijać poprzez menagement, osobiste zorganizowanie
pozwalające dobrze zorganizować pracę, życie społeczne i cały świat.
Dynamiczną dialektykę menagement opisał Fryderyk Wilslow Taylor w dziele
pt. The Principles of Scientific management (1910). Jest on uważany w
Stanach Zjednoczonych za ojca naukowego zorganizowania, za Kartezjusza
filozofii przemysłu /Por. H. Le Chatelier, Le Taylorisme, París 1928; G.
Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, París 1946, s. 31 i
n./. Tocqueville dostrzegał u amerykanów nieuczony kartezjanizm, który
później osiągnął maksimum swej technicznej precyzji /Tamże, s. 487.
+ Życie społeczne połączone z łaską Boga żywego. Olegario Gonzales de
Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa.
Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył
się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji
H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament
moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone
z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury
H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się
do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski
pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji
hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności
religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w
znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się
44
nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja
świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę,
która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki
humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego
humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym
człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío,
Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne
H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do
niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka
chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen)
H24 133.
+ Życie społeczne porządkowane musi być w społeczności bardziej
rozbudowanej. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie
występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są
to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor
12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn),
„rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn).
„Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą
się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące
życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i
pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne
domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni
„sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do
Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej
rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu.
Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów,
gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum
(przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w
rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej
odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty,
osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie
charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie
coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża
się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających
się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.
+ Życie społeczne porządkowane przez miłość bliźniego. „Bolesław Prus / Za
pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem
moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości
bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno
odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od
naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy
ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć,
gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t.
XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II,
Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to
najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi
między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu
45
polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i
prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo
nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach
przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r.
1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet
istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem
nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do
hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona,
gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd
nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz
częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach
problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne,
oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii,
którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s.
392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i
aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !]
rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi
człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie
może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania
uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii
jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić
człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na
podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s .
195.
+ Życie społeczne powinno być oparte na Ewangelii. Walka szatana
manipulującego ludzkością skończy się zwycięstwem Boga. „Niewątpliwie
zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo
cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna,
marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z
kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się
islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie
głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A.
Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna
klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi”
mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w
swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz
budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem
wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy
na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo
ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam
nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323324.
+ Życie społeczne powtarzaniem się warunków, przewidywalnym: pokoju,
dobrobytu, wolności. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie
jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci,
46
chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie
ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje
się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce
Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w
czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały
miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy
nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez
wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń,
które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od
dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności.
Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny
kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu
tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie
jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także”
(Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię
powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei
nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się
katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W
prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza –
dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać.
Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe
elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą
postawić Heilgeschichte” W047 76.
+ Życie społeczne pozbawione wymiaru religijno-kościelnego przez socjalizm
realny. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijnokościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do
stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym
wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez
zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego
etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści
religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z
kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności
Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL,
Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych
intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na
drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270.
Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r.
stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie
jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a
koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce
z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i
pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych
wartości
moralnych
upadają
normatywne
podstawy
systemu
demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu
społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s.
46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej
ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale
stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i
podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru
47
transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo
wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat
nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Życie społeczne Prawda teologiczna w postaci „społeczności” wprowadza
społeczny podział odpowiedzialności oraz formy współpracy w ramach
społeczności religijnej czy kościelnej. Teoria tego podziału jest ujmowana
systematycznie w eklezjologii oraz teologii politycznej. Charakterystyczne dla
tej postaci prawdy jest silne związanie (aż po uzależnienie) z „czynnikiem
ludzkim” w Kościele. Jest to bardziej prawda „czyjaś” niż „o czymś”. Prawda
żywych społecznych więzi a nie zobiektywizowanych struktur. Przekaz
prawdy jest tu bardziej doświadczeniem i formowaniem porządku wartości
niż przekazem wiedzy, bardziej formacją niż informacją B117 73.
+ Życie społeczne przed normami, grupami, instytucjami. Interakcjonizm
symboliczny. „Kierunek teoretyczny w socjologii utrzymujący, że
rzeczywistość społeczna powstaje z interakcji społecznej, skupiający uwagę
na procesach społecznych, a nie na gotowych strukturach, i przyznający
pierwszeństwo (przed normami, grupami, instytucjami) uczestnikom życia
społecznego, którzy oddziałując na siebie nawzajem (wchodząc w interakcje),
aktywnie tworzą formy życia grupowego (dynamika grupowa). Interakcjonizm
symboliczny należy do tzw. socjologii „rozumiejącej” lub humanistycznej, czy
też tzw. paradygmatu interpretacyjnego w socjologii. Obecnie łączy się z
nurtem socjologii fenomenologicznej i hermeneutycznej, przeciwstawiając się
m.in. kierunkowi strukturalno-funkcjonalnemu. Po raz pierwszy terminu
„symboliczni interakcjoniści” użył w roku 1937 H. Blumer, określając nim
tych badaczy życia grupowego ludzi, którzy odrzucając determinizm w
postaci różnych odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy (według
którego normy i wartości grupowe wyznaczają działania ludzi) w centrum
umieszczają procesy interpretacji znaczeń i wartości w sytuacjach
oddziaływania wzajemnego. Interpretacjonizm symboliczny wywodzi się z
początków socjologii amerykańskiej, a pierwszymi jego przedstawicielami byli
uczeni z tzw. Chicago School (1882-1935): G. H. Mead, W. I. Thomas, R. E.
Park, E. Hughes, E. W. Burgess, L. Wirth, E. Farris, Ch. H. Cooley, którzy
zajmowali się głównie rolą komunikacji we wzajemnych oddziaływaniach
ludzi na siebie. W Polsce w podobnym kierunku rozwijał swoje koncepcje F.
Znaniecki” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
372-375, kol. 372.
+ Życie społeczne przedmiotem nauk społecznych. Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym
czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia,
przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć
wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy
tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na
nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu
jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc
idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne,
artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako
48
kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny,
wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”,
rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi,
sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki
historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest
historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się
wtórnie,
pomocniczo
obu
poprzednimi
(synchronicznymi
i
eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na
aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1.
historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego
działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne
(socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób
kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3.
ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony
o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej
strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości
artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bezczasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […]
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Życie społeczne przedmiotem nauk społecznych. Różnica między naukami
historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i
ideologicznymi) istnieje Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale
mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne
jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują
się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc
misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją
czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują
się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami)
społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego,
relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki
historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe,
anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym
rzędzie
powtarzalne,
repetycyjne,
izotropowe,
stosowalne,
niemal
eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka
jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistycznospołeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie
tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się
przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile
raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono
było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to
społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie
może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku
indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując
49
niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast
socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie
pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być,
wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii
społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Życie społeczne przemieniane według wartości określonych przez
Ewangelię. Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii
ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”.
Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój
kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia
ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces
ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia
określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która
stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego.
Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej
hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio
52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu
życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej.
Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze
oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem
swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem
permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów,
ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich
również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno
misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia
chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S.
Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Życie społeczne przeniknięte wiarą, cel ruchu religijnego rosyjskiego na
początku wieku XX. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na
emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie
zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym –
już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako
twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu
historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała
tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję
początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa,
Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny
zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne
słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o
prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł
ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i
znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień,
Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu
XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak,
Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/.
„korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem
i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy
się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek
50
ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między
„grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt),
rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym
bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i
literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les
hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i
kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną
zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce
często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa
nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i
spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu,
stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.
+ Życie społeczne Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej
drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów
przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem
ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów
komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę
ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią
marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem.
Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i
zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego,
przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a
zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania
Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3
308.
+ Życie społeczne regulowane przez duszę w malarstwie Hieronima Boscha.
Człowiek Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad
swoim ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i
zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1 20
Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie
się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół
elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako
istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i
oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy
charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje
religia i jej system wartości. H69.1 20
+ Życie społeczne rozdwojone na zewnętrzne oraz wewnętrzne, co jest typowe
dla protestantyzmu, a stało się wyraźne w USA w wieku XIX. Millenaryzm
protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na
ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się
popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem
pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników
„wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7.
Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw.
„postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się
gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/.
Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast
51
poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się
bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody)
/Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie
przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla
protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego,
indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej.
Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący
postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką
ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna,
modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s.
157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali
totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną
przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia
filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w
Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.
+ Życie społeczne rozjaśnia tajemnicę słowa tylko po części. Neurolingwistyka
to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W
latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J.
Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na
utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek
wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych,
mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale
także
czasem
w
części
zewnętrzna.
Takimi
zewnętrznymi
(ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i
znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd
już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest,
przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29).
Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym
mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze
człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi
coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg,
Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/).
Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po
części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w
złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w
sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż
pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie
zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania,
ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie
wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest
bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby
„sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter
„wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu
zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest
niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną.
Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony,
Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.
52
+ Życie społeczne rozumiane głębiej dzięki chrześcijaństwu. „(Ku czemu
zmierza Sobór). Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się
zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia
dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi
dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez
wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej
duchowej godności. Objawienie chrześcijańskie stanowi wielce pomocny
środek dla rozwoju tej wspólnoty między osobami, a zarazem prowadzi nas
do głębszego rozumienia praw życia społecznego, jakie Stwórca wpisał w
naturę duchową i moralną człowieka. Ponieważ niedawne dokumenty Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła obszerniej wyłożyły naukę jego o społeczeństwie
ludzkim, Sobór przypomina tylko niektóre, bardziej zasadnicze prawdy i
uwydatnia ich podstawy w świetle Objawienia. Następnie zatrzymuje się nad
niektórymi wnioskami o większym za dni naszych znaczeniu” (KDK 23).
+ Życie społeczne rozwija jednostkę, Rousseau J. J. Indywidualizm
filozoficzny. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę
człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu.
Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi
jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny
egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu
J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez
uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość
harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest
uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie
dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u
J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu
jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta
kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje
możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla
indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne
odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera
prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th.
Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z
działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla
egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak
i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm
egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością
konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania
obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W
etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 178-179, kol. 178.
+ Życie społeczne rządzone przez pewne archetypy przez tysiąc lat (M.
Weber). Europa chrześcijańska w szczytowym okresie średniowiecza była
względnie zjednoczona. W okresie późnego średniowiecza powstają coraz
głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą pewne archetypy przez tysiąc
lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna, logiczna i uniwersalna struktura,
której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Rewolucje
społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie miała kształt analogiczny do
czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
53
s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest uważany za właściciela państwa,
jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Niżsi władcy uważają się za
właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale już powoli dopuszcza się
możnych, którzy mają być „współwłaścicielami” kraju razem z rodem
monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae przeobraża się w Res
Publica Europae i składa się z niezależnych królestw, księstw, hrabstw,
marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita jest jeszcze
chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie monarchiczna, nie
cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do Imperium Romanum
sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna: odwzorowanie Imperium
Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz bardziej odległym. […]
Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny, gospodarczy,
kościelny,
kulturalny
i
świadomościowy.
Załamanie
się
Europy
średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w
pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie.
„Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i
jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie,
lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej
wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.
+ Życie społeczne splecione z ekonomią zbawczą Chaos społeczny Hiszpanii
wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec
nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej.
Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy
się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce.
Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany
koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już
po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego
końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL
30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II,
3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od
końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia
się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera
niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL
67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J.
Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z
Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do
ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta
najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.
+ Życie społeczne Starego Testamentu otaczało dziewice szacunkiem.
Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo
wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i
zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada
zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 2324); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą
uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej
(Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z
dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice
otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do
noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu
54
(2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową;
równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i
utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt
22, 14-19) M58 38.
+ Życie społeczne środowiskiem realizowania charyzmatu Jezuitów.
Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe
promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze
dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę.
Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami
doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego
świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie
w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany
światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J.
Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo,
„Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia
zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente
novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101.
Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia,
które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni
charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata.
Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia
ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne
jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez
konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve
narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.
+ Życie społeczne środowiskiem rozwoju osoby ludzkiej. „Osnową
społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem
społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba –
własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są
czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni
sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje
korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy
same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma
środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła,
w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego
bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności
międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego.
Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo
„czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim
zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim
akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata
znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w
przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu
gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”,
jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują,
mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.
55
+ Życie społeczne środowiskiem szukania prawdy. Człowiek poza wiarą
wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od
objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając
Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być
razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku
teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela
chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale
też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy
integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W
Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et
Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna
służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica.
Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy
objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się
dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze.
Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i
społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność
szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.
+ Życie społeczne temate teologii politycznej wieku XV: jedność religijna,
przemiany społeczne schyłku średniowiecza oraz reforma Kościoła. Teologia
narodu rozwinęła się w Hiszpanii w wieku XV, w tworzącej się nowej sytuacji
społeczno-politycznej. Teologowie koncyliaryści, w kontekście sporów o
władzę w Kościele między papieżem i Soborem, wypracowali „teologię nowego
miasta” W1.5 528. Pierwszym wielkim przedstawicielem tego nurtu jest
Alfonso García de Santamaría /de Cartagena/ (ok. 1385-1456). W Laudes
Hispaniae mówił o specyfice Kościoła w różnych narodach. Odpowiedni są
różne eklezjologie, różne teologie. Refleksja teologiczna nad polityką
hiszpańską miała na celu umocnienie jedności kraju i Kościoła W1.5 529.
Teologia polityczna zwracała wtedy uwagę na trzy sektory życia społecznego:
jedność religijna, przemiany społeczne schyłku średniowiecza oraz reforma
Kościoła. Nowoczesne państwo dążyło do przezwyciężenia partykularyzmów
na płaszczyźnie ekonomicznej, politycznej oraz ideowo-religijnej. Tolerancja
religijna klasycznego średniowiecza została zastąpiona wzrastającą niechęcią
społeczności chrześcijańskiej przeciwko mniejszościom, zwłaszcza przeciwko
żydom W1.5 530.
+ Życie społeczne Trzy porządki społeczne, które wyróżnia Olegario Gonzales
de Cardedal: jurydyczny, etyczny i religijny, aby odzyskać religię w jej
specyficznej prawdzie i etykę w jej własnej prawdzie. Religia i etyka są
środowiskiem życia człowieka. Społeczeństwo powinno być zorganizowane
nie według zasad religijnych rozumianych abstrakcyjnie, lecz zgodnie z
pełnią religijnej prawdy. Religia nie jest abstrakcyjną zasadą, lecz
spotkaniem i życiem w relacji z Kimś, kto przychodzi i powołuje do pełni
życia. Do tej pory państwa tzw. „chrześcijańskie” do takiej pełni nie doszły
H24 93. Życie społeczne chrześcijan jest wielkim uwielbieniem Boga. Religia i
etyka w życiu społecznym splatają się, ale nie utożsamiają się. W Hiszpanii
było albo utożsamianie katolickiego chrześcijaństwa z państwem albo ich
totalne oddzielenie. W efekcie nie wiadomo, jaka naprawdę była moralność
Hiszpanów. Cardedal uważa, że ważnym zadaniem historyków jest odkrycie
56
historii wewnętrznej, „podziemnej”, w jej głębokim znaczeniu. Cardedal
pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución
Libre de Enseñanza H24 95.
+ Życie społeczne tworzone przez osoby ludzkie dysponujące rzeczami
zewnętrznymi. Zdobywanie własności i własność prywatna; latyfundia.
„Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą
do podkreślania roli osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania
swoich zadań w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo
ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do
zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Własność
prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu
przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, i należy
je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne
uwarunkowanie
swobód
obywatelskich,
ponieważ
pobudzają
do
podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów. Formy takiego
dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują.
Razem zaś wzięte stanowią, niezależnie od funduszów społecznych, praw i
urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa,
której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności
materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia
zawodowe. Prawo zaś do prywatnej własności nie sprzeciwia się prawu, jakie
mieści się w różnych formach własności publicznej. Przeniesienia bowiem
dóbr na własność publiczną może dokonać tylko kompetentna władza,
kierując się wymogami dobra wspólnego, w jego granicach i za słusznym
wynagrodzeniem. Poza tym do zakresu władzy publicznej należy pilnowanie,
by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego”
(KDK 71).
+ Życie społeczne tworzone przez rodziny. „Społeczeństwo w służbie rodziny /
Jeśli wewnętrzne powiązanie rodziny ze społeczeństwem wymaga od niej
otwarcia się i uczestniczenia w życiu oraz rozwoju społeczeństwa, to i przed
społeczeństwem ten wewnętrzny związek stawia również wymaganie
niezaniedbywania podstawowego zadania, którym jest okazywanie rodzinie
szacunku i poparcia. Z pewnością rodzina i społeczeństwo uzupełniają się w
funkcji obrony i rozwoju dobra wszystkich ludzi i każdego człowieka. Jednak
społeczeństwo, a mówiąc ściślej państwo, winno uznać, że rodzina jest
„społecznością cieszącą się własnym i pierwotnym prawem”, a zatem, że jest
ściśle zobowiązane do przestrzegania w odniesieniu do rodziny zasady
pomocniczości. Państwo, w myśl tej zasady, nie może i nie powinno
pozbawiać rodziny takich zadań, które równie dobrze może ona wypełnić
sama, lub w ramach dobrowolnego zrzeszenia rodzin; powinno natomiast
popierać w sposób pozytywny i jak najbardziej pobudzać odpowiedzialną ich
inicjatywę. Władze publiczne przekonane o tym, że dobro rodziny stanowi
wartość niezastąpioną i nieodzowną we wspólnocie obywateli, winny czynić
wszystko co możliwe celem zabezpieczenia wszelkiej pomocy – gospodarczej,
społecznej, pedagogicznej, politycznej, kulturalnej – niezbędnej do tego,
ażeby rodziny mogły w sposób ludzki sprostać swoim odpowiedzialnym
zadaniom” (Familiaris Consortio, nr 45).
+ Życie społeczne tworzy dobro wspólne. „(Popieranie wspólnego dobra). Z
coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli
57
cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia
społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom
społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje
się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki,
dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić
potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej
rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka
przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa
oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem
udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia
prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do
swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do
dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania
według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego
oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem
społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób,
ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na
odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla
człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać,
opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w
wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby
tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko
zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną
opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej
ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka
nieodparte żądanie godności” (KDK 26).
+ Życie społeczne ulega załamaniu; diagnoza rzeczników perspektywy nieładu. Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch
perspektywach: ładu i nieładu. „O strukturze rzeczywistości socjokulturowej
decyduje sposób uporządkowania różnych ładów aksonometrycznych, np.
mogą one pozostawać w stosunku do siebie w relacjach komplementarnych
bądź alternatywnych. W zakresie metody postępowania badawczego
perspektywa ładu wymaga podejścia holistycznego, kierującego uwagę
badacza na całościowe systemy socjokulturowe i ich struktury. Rzecznicy
perspektywy nie-ładu, formułując odpowiedź na pytania o kondycję świata
społecznego, stawiają diagnozy, których wspólnym mianownikiem jest
stwierdzenie, iż mamy do czynienia z załamaniem lub załamywaniem się
ładów aksjonormatywnych będących fundamentem życia społecznego.
Bardzo dobitnie tezę o płynności i zmienności struktur świata społecznego
formułuje nurt refleksji postmodernistycznej. W opozycji do systemowej i
holistycznej wizji rzeczywistości społecznej perspektywa postmodernistyczna
zakłada, iż rzeczywistość socjokulturowa jest ze swej strony bezładna, a
składające się na nią elementy charakteryzuje wysoki stopień autonomii i
idiomatyczności, dlatego też uzasadniony jest obraz świata jako rezultat
procesu przypadkowych interakcji” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
173-194, s. 175/. W związku z tym „wszelki porządek, jaki da się odkryć, jest
zjawiskiem lokalnym, płynnym i przejściowym” (Z. Bauman, Socjologiczna
58
teoria postmoderny, w: Postmodernizm w perspektywie filozoficznokulturoznawczej, Warszawa 1991, s. 9.
+ życie społeczne w Ameryce Łacińskiej. Nieludzka sytuacja wytwarzana
przez system społeczny zmusza chrześcijan w Ameryce Łacińskiej do
przepracowania form wyrażania Boga, który ukazał nam swe oblicze w Jezusie Chrystusie. Obecny obraz Boga został bowiem wypracowany w
przeszłości przez społeczne systemy dominacji. Toteż dążenie do nowej
organizacji życia społecznego musi prowadzić do wypracowania innego,
bardziej autentycznego obrazu Boga. B114 32
+ Życie społeczne w malarstwie Hieronima Boscha. Aspekty powiązane ze
sobą, według których trzeba analizować obraz świata społecznego
przedstawiony w malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce
zwraca uwagę na naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz
człowieka. Drugim aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się
strukturą społeczną, sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej
funkcjonowania.
Problematyka
aksjonormatywna
stanowi
aspekt
pozwalający analizować elementy, które ogólnie można nazwać systemami
wartości. Aspekt diagnozy i prognozy społecznej wychodzi poza zakres
socjologicznej analizy życia społecznego, ale wiąże się z poprzednimi
aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i interpretacje, które stanowią
uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle trzech poprzednich
aspektów. H69.1 15
+ Życie społeczne w malarstwie Hieronima Boscha. Wydarzenia ukazane na
obrazach Boscha wyrażają ogólny kontekst strukturalno-kulturowy istnienia
społeczeństwa. Artysta pragnie przekazać informacje dotyczące każdego
czasu i miejsca. Sposób i treść prezentacji charakteryzuje jego subiektywną,
swoistą koncepcje cywilizacji, ujmowanej całościowo, w której zarówno
jednostka, jaki społeczeństwo posiadają określone miejsce i wyznaczone
przejrzyste cele w całości dziejów ludzkości. Bosch przedstawia swoją
uniwersalną, powszechną koncepcję cywilizacji. H69.1 14
+ Życie społeczne w średniowieczu organizowane zasadą konieczności
zbawienia, która została przejęta przez teologię. Średniowiecze odrzucało
wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały
takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej.
Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi
swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu
(Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony
aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię
słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata).
Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest
zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest
już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia,
która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi
jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury
ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga,
a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a
pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa
theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu
59
pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś
negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na
swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św.
Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z
integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji
(liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na
polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada
pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św.
Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją
trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest
wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym
w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z
grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny
ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami
kultury /Tamże, s. 164.
+ Życie społeczne we Francji kształtowane przez despotyzm. „drugi
bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony
zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg
Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie
przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć
drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w
historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym
państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A.
Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa,
Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na
równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym
we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […]
Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i
wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi
dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei
wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj
a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […]
Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z
poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała
tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to
destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem
w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc
już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję.
Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja
miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju,
za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego,
jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […]
społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które
określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że
cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami
społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z
wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy.
Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze
skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec
60
tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się
pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera
porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa
przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Życie społeczne według luteranizmu Porządki stworzenia są tylko formą
życia wspólnoty lub społeczeństwa, są spoiwem historycznego życia
ludzkości. Konkretyzują się one w strukturach społecznych, które
specyfikują i regulują życie wspólnotowe ludzkości. Ich zadaniem jest
racjonalizacja życia, dla jego podtrzymywania i umacniania. Ich ostateczną
racją jest stwórcza wola Boga, są one legitymowane suwerenną wolą Boga,
który chce zabezpieczyć świat przed siłami szatańskimi. Siły te przemieniły
świat w naturę upadłą i ciągle starają się o jego zgubę. Z powodu grzechu
człowieka świat znajduje się we władzy demona. Bóg działając w porządkach
stworzenia, chroni świat i prowadzi go do zbawienia A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 57. Należą one do optyki Prawa, które
rządzi rzeczywistością czasu ziemskiego. Kościół w swej istocie nie jest
instytucją historyczną, ale jako żyjący w tym świecie, zorganizowany jest
według prawa cywilnego, według porządku temporalnego. Kościół jest częścią
ludzkości usprawiedliwionej, w której Prawo utraciło swą moc Tamże, s. 58.
+ Życie społeczne wieku XIII Zainteresowanie ludzi wieku XIII sprawami tego
świata, interesują się oni techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami
świeckimi. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji
dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik
w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą
wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego
kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie
możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje
szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od
wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze
w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w
teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie
Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność
rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy
tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami
świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl
pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli
islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm).
Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest
bezprecedensowym
nasileniem
technologii.
Następny
taki
skok
uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu
nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze
trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki
spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego
/Tamże, s. 124.
+ Życie społeczne wieku XIV wpłynęła na pojawienie się nominalizmu w
radykalnym ujęciu. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje
61
kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali
uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika,
które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie
cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście
linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za
umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował
się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania
religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało,
chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego
intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys
przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały
się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to
czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa
Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w
Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych
uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción
metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/.
W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne
wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św.
Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św.
Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za
bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria
myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do
narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów
/Tamże, s. 171.
+ Życie społeczne Wizja przyszłości w malarstwie Hieronima Boscha pełni
rolę prognozowania przyszłości i propagowania określonego modelu (stylu)
życia. Postawa moralizatorska powiązana jest z pesymistyczną wizją
aktualną i związaną z nią pesymistyczną prognozą społeczną. Widać w niej
wpływy św. Augustyna, a także elementy pozwalające łączyć myśl Boscha z
dociekaniami i analizami J. Ortegi y Gasseta oraz V. Parety, czy też z myślą
T. Hobbesa H69.1 36. 37.
+ Życie społeczne Wybieranie równości, a nie wolności przez większość ludzi
w swych strategiach życiowych, Tocquevill. Stałe antropologiczne nauk o
cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie
zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a
tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną.
2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X,
to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący
w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w
tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle
podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3.
Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na
„stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z
wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o
charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące,
iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w
swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też
62
jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach
zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy
i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana)
izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji
połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również
podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom
funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo
antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje
republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed
wolnością” H69.7 164.
+ Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym,
politycznym (philosophia civilis). Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne
występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia
civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na
niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać
ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego
dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z
części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian
otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np.
opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z
rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. /
Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan,
London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/.
Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go
słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest
złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało
uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał
prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora
anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała
drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu
ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość –
zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba
to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 108.
+ Życie społeczne zależne od przestrzeni. „Tendencji do wyodrębniania
przestrzeni produkcyjnej towarzyszyło rozbicie jednolitego systemu
znaczącego preindustrialnego miasta. Pojawiły się różne zastępcze systemy
znaczące: napisy z nazwami ulic, numery domów, inskrypcje graficzne,
szyldy, reklamy i kody drogowe. Systemy budowlane zatracały semantyczną
autonomię, jaką czerpały z uporządkowania sfer sacrum i profanum (F.
Choay, Semiologie et Urbanisme, w: Le sens de la ville, Paris 1972, s. 19).
Wynikało to z autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, które
wytwarzały własne systemy znaczeniowe, konstytuujące przestrzenne i
czasowe ramy społeczne. Tworzyły one nieprzestrzenne systemy wartości,
stanowiące swoiste układy odniesienia – podstawę dla różnorodnego
wartościowania przestrzeni, np. położenie geopolityczne czy poziom
gospodarki (F. Znaniecki, Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, „Ruch
Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1938, nr 1, s. 91), dla wielorakich i
niezależnych systemów jej klasyfikacji oraz wartościowania (M. Porębski, O
63
wielości przestrzeni, w: Zagadnienia przestrzeni literackiej, Warszawa 1980).
Jakość nowożytnie waloryzowanej przestrzeni jest pochodną porządku
reprezentowanego przez instytucje danej dziedziny kultury, np. przestrzeń
religijna, ekonomiczna, prawna, publiczna. Stanowi produkt zróżnicowanych
interakcji społecznych, pojmowania sensu działań określonej przestrzeni (C.
Jeveau, Przestrzeń, forma społeczna, forma życia: próba omówienia koncepcji
według Raymonda Ledruta, Alfreda Schütza i Georga Simmla, w: Przestrzeń
znacząca. Studia socjologiczne, red. J. Wódz, Katowice 1898, s. 56).
Przestrzeń zatem, z jednej strony, wpływa na działania aktorów życia
społecznego, z drugiej zaś – jest przez nich nieustannie wytwarzana” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 58.
+ Życie społeczne zależne od teologii. „Dziełem Kościoła był uniwersytet
Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych
autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i
jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego,
państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na
poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia
wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor
praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło
uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co
świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy
nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła
jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię
koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą
Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego
Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu
prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi
kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm,
iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu
razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły
się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt
Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk
etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia
politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów,
nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze
Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 147-148.
+ Życie społeczne zależne od wartości moralnych w Portugalii wieku XX za
rządów Salazara. „Jedną z myśli przewodnich nowej konstytucji jest
połączenie postępu materialnego z odrodzeniem i rozwojem wartości
moralnych. W ciągu pierwszych dziesięcioleci naszego wieku panował
wszechwładnie materializm, który poddał politykę, administrację, wiedzę,
wynalazki, szkoły, życie indywidualne i zbiorowe wszechogarniającej żądzy
użycia i korzystania z dóbr doczesnych. Jeżeli nie zdołał unicestwić wpływu
pojęć tradycyjnie wiążących rozwój jednostki, rodziny i społeczeństwa z
walorami moralnymi i z dążeniem do celów wyższych – to nie dlatego, że nie
chciał ich zniszczyć albo nie starał się ich zwalczyć, przyznając wartość
64
jedynie sprawom materialnym. Wiemy dobrze z bolesnych doświadczeń, że
ów materializm rozpętał uśpione egoizmy, wzniecił pożogę walk
bratobójczych, wywołał wstrząsy o niespotykanej dotąd sile, wstrząsy grożące
strąceniem ludzkości w otchłań nowego barbarzyństwa. […] Musimy dojść do
właściwego zrozumienia życia ludzkiego, jego obowiązków, uczuć, aspiracji,
nieodłącznych od poczucia spójności narodowej i związanych z ideą
poświęcenia i braterstwa, wyzwalających nas ostatecznie spod tyranii filozofii
materialistycznej, która musi zginąć pod naporem sił rozpętanych przez nią
samą. Prawda, piękno, dobro znajdują się w życiu duchowym. Posunę się
nawet jeszcze dalej: w życiu duchowym znajduje się najwyższa rękojmia ładu
politycznego, równowagi społecznej i godnego swej nazwy postępu” A. de
Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 278;
Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w
Lizbonie 26 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Życie społeczne zlewa religię, filozofię i teatr w jedną całość. Osoba
pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej
idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru.
Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska”
oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w
pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis
personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość
lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla”
– Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym
sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze
odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością,
figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi
starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną,
wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną
partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi
prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie,
jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola
zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka,
stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona
nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej
jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje
pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana”
przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod
kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna,
wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana
koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą
natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”,
gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę
(partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z
powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją
ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Życie społeczne złożone nie uwzględniane jest w ideologii. Idea
fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że
wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w
65
polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest
jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez
wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach,
ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano
de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt,
“Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on
ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające
wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające
złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami.
Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę
ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas
/Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko
doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie
przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę.
Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych,
jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już
poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest
archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec
historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują
wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu.
Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to
całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo
prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego
wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w
kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa
tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to
samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie
refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego,
pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem
historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna
prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako
fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym
odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to
nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie
historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji
chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny
teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne
pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest
izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej
trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami
Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza
wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną
całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu niemonistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też
nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się
ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym
/Tamże, s. 96.
+ Życie społeczne zmienia się do głębi. „(Zmiany w porządku społecznym).
Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne,
66
„klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z
każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ
społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa
gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki
życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej
bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu
(urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym
wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego
komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo
szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i
odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie
doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca
pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się
nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama
„socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze
należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym
(„personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach
cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz
porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla
swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te,
zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do
dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Życie społeczne zmienia się ustawicznie stawiając coraz to nowe pytania;
odpowiedź dawana jest przez dogmat, który dopełnia i ubogaca
dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdując swe oparcie w Bożej
wszechwiedzy. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a
uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają
jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem
członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł
wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z
sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią
wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat
jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia
się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym,
który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak,
Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R.
Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/.
„obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym
objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie
z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest
pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną.
Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w
bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych
przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i
posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość
historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna
dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia
ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych
czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl
67
Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według
Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie
słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem
nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej
prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej,
zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim
ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia
ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy
stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej
wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Życie społeczne zorganizowane Etyka luterańska, zanim zajmie się
organizowaniem życia społecznego, najpierw rozpoznaje istnienie pewnych
porządków oraz instytucji społecznych, w których toczy się życie ludzkie i
które są zależne od Boga. Z tego wynika, że zadaniem chrześcijanina nie jest
tylko ulepszanie struktur społecznych, lecz przede wszystkim kształtowanie
świadomości relacji tych struktur z wolą Bożą. Doktryna dwóch królestw
niweluje przepaść między dwoma rzeczywistościami, które niejednokrotnie są
w protestantyzmie traktowane jako całkowicie od siebie niezależne, a nawet
wobec siebie wrogie W055 115. Doktryna dwóch królestw, niwelując
przepaść między duchowym królestwem łaski a światem, niweluje też
rozdźwięk między indywidualnym, wewnętrznym przeżywaniem zbawienia a
przebywaniem w społeczeństwie i wspólnym budowaniu struktur
koniecznych dla godnego życia na tym świecie. Teologowie luterańscy
twórczo rozwinęli wyjściową postać tej doktryny, która tworzyła mur
wrogości między usprawiedliwionymi a światem. Marcin Luter utożsamił
Regnum Dei z Regnum Christi ograniczając je tylko do społeczności
usprawiedliwionych. Poza chrześcijaństwem nie ma królowania Boga.
Tymczasem dziś utożsamienie to ma inny sens, gdyż obejmuje całość
stworzonego świata: Bóg panuje nad całym światem i Chrystus działa
wszędzie. Chrześcijanin żyje w Kościele i w świecie, jako persona christiana i
jako obywatel. W tym drugim wymiarze nie jako oddzielony schizofrenicznie
od pierwszego wymiaru, lecz jako persona profana et in relatione. Królestwo
Boże obecne w królestwie Chrystusa ma charakter czysto duchowy, podczas
gdy królestwo Boże obecne w porządkach stworzonych jest zewnętrzne i
ograniczone przez społeczeństwo, w którym chrześcijanie żyją W055 116.
+ Życie społeczne zorganizowane hierarchicznie, Dionizy Pseudo Areopagita.
Termin hierarchia był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo
Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury
Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie
zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według
neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda
koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego
(S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin
hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak:
szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę,
podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i
Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są:
agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy
Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia
68
(porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie
wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w
pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia
eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały
wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we
wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga,
ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją
Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady
pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące
Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest
usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w
samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga
bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i
ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest
ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.
+ Życie społeczne zredukowane do sfery życia państwowego przez Oświecenie
wskutek odrzucenia wiary chrześcijańskiej. Luter nie był przeciwnikiem
katolicyzmu
średniowiecznego,
gwarantował
zachowanie
zawartości
dogmatycznej wiary poprzez działalność instytucjonalną. Nie miał też
zamiaru wykreślać osoby papieża z Kościoła a tylko zmodyfikować jego
sytuację socjologiczną we wspólnocie Kościoła. Obawiał się jedynie, że papież
w społeczeństwie przysłoni władzę Jezusa Chrystusa. Chciał też uwolnić się
od idolatrii rozumu, poprzez zwrócenie się tylko i wyłącznie ku wierze.
Wyzwolenie od niebezpieczeństw miało być zapewnione przez zasadę
Scriptura sola W054 34. Luter nie chciał społeczeństwa egalitarnego.
Socjologia nie może być mechaniczną transpozycją eklezjologii. Jedność w
chrzcie świętym nie oznacza idealnej równości w życiu społecznym.
Rzeczywistość ziemska jest zdecydowanie autonomiczna wobec Kościoła jako
wspólnoty zbawczej. Już Y. Congar zauważył, że Luter nie był
kongregacionalistą w sensie okchamistycznym W054 35. Luter chciał, aby
społeczeństwo kierowało się prawem naturalnym zawartym w porządku
stworzenia. Państwo ma być autonomiczne względem duchowej władzy
ministrów Ewangelii Jezusa Chrystusa. Zadaniem państwa jest troska o
pokój i umożliwienie głoszenia Słowa Bożego. Dopiero Oświecenie odrzucając
sferę wiary dokonało redukcji życia społecznego jedynie do sfery życia
państwowego, która staje się w ten sposób jedyna i funkcjonuje na sposób
religii naturalnej W054 37.
+ Życie społeczne źródłem nazw Boga. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś
niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności
nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość
zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta
jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie
nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem
konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu
wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy
umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa.
Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo
nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje.
Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców,
69
Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam
Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki
Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich,
jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od
panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla
starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata,
któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu
następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny
Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a
nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle
przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i
Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie
stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia.
Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S.
Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często
zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.
+ Życie społeczne. Erlöser: Socjalizm europejski. Każda kultura ma swój
socjalizm. Socjalizm to tylko ciągły ruch intensywnej integracji życiowych
relacji między ludźmi, który odpowiada ruchowi integracji ekstensywnej,
dokonującemu się w przestrzeni politycznej. Dlatego socjalizm jest ruchem
wzrostu ludzkiej egzystencji, lecz nie jest koniecznym prawem wzrostu tego,
co stanowi esencję człowieka. Socjalizm bierze swą siłę historyczną z biologii
gatunku ludzkiego, lecz cudem tego gatunku, boskim cudem historii jest
personalizacja. H9 153
+ Życie społecznego Kościoła przedmiotem „katolickiej nauki społecznej”.
Eklezjologia społeczna. „Trzeba odróżnić wyraźnie teologię społeczną w
ścisłym znaczeniu, czyli traktującą o życiu społecznym Kościoła i w Kościele,
oraz teologię społeczną w szerszym znaczeniu, czyli odnoszącą się do
społeczeństwa doczesnego i świeckiego, gdzie nie operuje rozwiązaniami
decydującymi, lecz tylko inspirującymi i służebnymi. […] Toczy się żywa
dyskusja, czy istnieje katolicka „doktryna społeczna” w ścisłym znaczeniu.
Do Pawła VI przeważnie uważano, że tak. Chrześcijaństwo miało posiadać
objawioną wprost wiedzę o społeczeństwie doczesnym i miało być
uprawnione do formułowania podstawowych norm tego życia zbiorowego
niemal we wszystkich dziedzinach. Paweł VI poskromił te zapędy. Przyjął
istnienie katolickiej „etyki” społecznej, pokrywającej się zresztą z
ogólnoludzką, zaniechał natomiast głoszenia katolickiej „doktryny”
społecznej, uważając, ze taka doktryna jako objawiona przez Boga miałaby
rangę dogmatu, wykluczałaby nauki i systemy świeckie, a poza tym byłaby
iluzją, gdyż objawienie chrześcijańskie mówi tylko o społeczności zbawczej, o
Kościele i nie odnosi się wprost do społeczności świeckich. Jan Paweł II
znowu posługuje się sformułowaniem „katolicka nauka społeczna”. Sądzę
jednak, ze ma na myśli jedynie znaczenie szersze, a mianowicie kodeks
moralności społecznej, duchową inspirację życia społecznego ze strony
Kościoła oraz obronę praw osoby i społeczności, gdzie katolicka doktryna
społeczna nie „poucza” nauk świeckich, lecz najwyżej, jako norma
negatywna, przestrzega, żeby nauki te nie naruszały podstawowych wartości
ludzkich. O specyficznym charakterze teologii w szerszym znaczeniu
70
świadczy też sprawa jej źródeł. Podstawowym źródłem jest Kościół
Chrystusowy – z jego objawieniem Bożym, świadomością, poznaniem,
przeżyciami, doświadczeniami tysięcy lat itp. Źródłem pomocniczym jest
wszelka wiedza świecka i nauki doczesne, które wnoszą lepsze rozumienie
objawienia społecznego oraz same są lepiej i głębiej rozumiane dzięki
chrześcijaństwu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22.
+ Życie społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi” tworzy „kulturę
społeczną”. „Badacze cywilizacji, przyjmując antropologiczny punkt widzenia,
powinni [zdaniem Janusza Goćkowskiego] pojmować i traktować obiekty
swych zainteresowań poznawczych jako dynamiczne kompozycje trzech
składników/czynników: 1) „kultury rzeczywistości” (wyposażenie techniczne i
informacyjne nadające się do przekazywania uczestnikom innych kręgów idei
i wartości na zasadzie eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości” (treści i
zwory ważne dla trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność
cywilizacji bez względu na możność zaliczenia do dorobku o charakterze
ekumenicznym), c) „kultury społecznej” (formy życia społecznego wraz z
„pewnikami strukturalnymi”, przede wszystkim z systemem instytucji i
asocjacji oraz systemem prawa i innych norm sformalizowanych, czyli ustrój
społeczeństwa w sensie politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i
zrzeszeń właściwych ładowi w całości). Te trzy rodzaje kultury, na których
konstytutywny charakter kładzie nacisk autor Obszarów kulturowych i
naturalnych w pierwotnej Ameryce Północnej, nie wyczerpują listy
komponentów ważnych dla charakteru cywilizacji. Kroeber, stojący na
gruncie holistycznym, ukazuje to, co poznawczo interesować może
antropologa badającego cywilizacje, jako całość składającą się z kilku stałych
czynników” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania
o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria
Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w:
Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Życie społeczno-polityczne nakazem wiary. Gonzales Montes A. zastanawia
się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią
dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia
polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej
odstępstwem.
Twórcy
Lutherforschung
mieli
zamiar
dokonać
„chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było
nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w
kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary
chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna
obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej.
Polityka
rozpatrywana
jest
w
ramach
chrystologii
(chrystologia
eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja
dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz.
Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa,
która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem
71
publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie
wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako
zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest
nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na
każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród
nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu
się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki
sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i
miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.
+ Życie społeczno-polityczne w średniowieczu kształtowane według trzech
fundamentalnych relacji egzystencjalnych, na których opiera się mentalność
indoeuropejska. Kształt społeczeństwa średniowiecznego, oprócz rzymskiej
mistyki, wszechpotęgi państwa podtrzymywanego teologią polityczną, zależał
od symboli i praw franko-germańskich. Życie społeczno-polityczne jest
kształtowane w taki sposób, aby funkcjonowały trzy fundamentalne relacje
ważne dla ludzkiej egzystencji, na których opiera się mentalność
indoeuropejska: człowiek-natura (przyroda), człowiek-człowiek, człowiek-Bóg
(bogowie) H40 95. W takiej mierze, w jakiej pośrednictwa struktury
hierarchicznej są znaczone napięciem między tym światem a wiecznością,
pojawia się również świadomość spójności między władzą cywilną a
autorytetem duchowym. Imperator nie jest pontifex maximus; jest nim
papież. Fundament autorytetu najwyższego w średniowieczu nie jest
dualistyczny. Podobnie do wyobrażenia Boga Jedynego, jedynego początku i
końca, oraz jedynego pośrednika Jezusa Chrystusa, w zależności od tej
jedynej zasady, jednej jedynej figury, a nie dwóch, widziana jest również
postać władzy w imperium. W koncepcji porządku silnie przenikniętego
tematem Jedności, jedynej władzy, można szukać obecności idei jedynego
pośrednictwa pomiędzy jedynym Bogiem a jedynym ludem H40 96.
+ Życie społeczno-politycznym tematem filozofii i sztuki w Krakowie wieku
XVI. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz
bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem
samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego
(J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z
Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która
spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie
Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością
na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu
społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była,
przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem
sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i
społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie
Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej
Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat
filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt
nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H.
Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s.
271); /Tamże, s. 13.
72
+ Życie społeczności akcentuje socjetyzm (societas; socjalizmy, marksizm,
faszyzmy, komunizmy, planetaryzm) odrodził się w XIX wieku. „Społeczność/
1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm,
poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis
singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham,
Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say,
John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”,
który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm,
faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się
przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl
katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki
skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku
marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala
indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl
katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania
zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli
religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki),
stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea
rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet
umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem,
ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej.
Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności
dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał
personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego
indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę
trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie
jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner,
Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi
wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G.
Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E.
Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S.
Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej
jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487,
Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm.
1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)”
/Tamże, s. 408.
+ Życie społeczności eklezjalnej regulowane przez prawo kanoniczne
kontynuujące prawo Boże w konkretach historii. Chrześcijaństwo jest
instytucją, rezultatem źródłowych aktów fundacyjnych, czynionych
świadomie i wyraźnie, do których trzeba dostosować całe przyszłe
postępowanie. Dlatego chrześcijaństwo nie jest korporacją, ludzka fundacją,
lecz rezultatem twórczej woli Chrystusa, który przekazuje apostołom swój
projekt i poprzez nich realizuje w świecie wolę Boga, którą ludzie powinni
przyjąć, jeśli chcą być uczestnikami zbawienia. Instytucja ta jest strukturą
fundamentalnie stabilną, w której można w sposób pewny znaleźć kryteria
dla ukierunkowania życia i prawa regulujące postępowanie wewnątrz
wspólnoty. Istnieją elementy fundacyjne, założycielskie, pozostawione przez
Chrystusa, z prawa Bożego, wyprzedzającego i przewyższającego wszelkie
73
formy, które zostały nadane później przez ludzi. Instytucja chrześcijaństwa
nie jest tworem ludzi, lecz kreacją autorytatywnego pozytywnego działania
Chrystusa i apostołów w fazie konstytuowania Kościoła. Pismo Święte jest
dokumentem założycielskim, trwałą normą i fundamentem całej przyszłości.
Historia definicji dogmatycznych nie jest zewnętrznym dodatkiem, lecz
wewnętrznym wyjaśnieniem Pisma Świętego. Podobnie jest z prawem
regulującym życie eklezjalnej społeczności. Nowe prawa powinny być
traktowane jako definitywne wyrażenie woli Bożej zawartej w poleceniach
Jezusa Chrystusa W73 14.
+ Życie społeczności Kultura według języka potocznego jest to sposób życia
społeczności, zjawisko obejmujące sferę duchową, intelektualną i
artystyczną. Cywilizacja kojarzy się z techniką, albo z dobrymi manierami i
obyczajami, wyrafinowaniem i ogładą. Zwięzły przegląd sposobów rozumienia
pojęć cywilizacji i kultury daje Antonina Kłoskowska (A. Kłoskowska,
Socjologia kultury, Warszawa 1983). Proponuje ona schemat klasyfikacyjny
kategorii kultury, w którym wyróżnia trzy zasadnicze poziomy: cywilizacja
czyli kultura techniczna, materialna; porządek społeczny, czyli normatywne
podstawy organizacji społecznej; kultura duchowa, czyli sfera wartości i idei
(Tamże, s. 108). Teoretycy kultury rozróżniają cywilizację i kulturę duchową.
Według wielu z nich pojęcie cywilizacji odnosi się „albo do szczególnego
aspektu kultury, a mianowicie do kultury technicznej, materialnej, do sfery
życia codziennego raczej niż ducha, albo oznacza zaawansowany etap
rozwoju kultury, niezależnie od tego, czy osiągnięcie tego etapu oceniamy
jako zjawisko pozytywne, czy negatywne. Posługiwanie się pojęciem
cywilizacji w tym drugim znaczeniu wymaga więc przyjęcia założenia, że
kultura się rozwija w określonym kierunku, że przechodzi przez możliwe do
zrekonstruowania etapy, i że tę linię rozwojową, a także mechanizm
dynamiki kultury można zrekonstruować w postaci modelu teoretycznego”
/Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/.
+ Życie społeczności ludzkiej ulepszane poprzez postęp naukowy i
techniczny. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma
zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat
ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona
grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową
ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy
wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po
dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było
wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania
miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie
uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi
się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie
jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać
zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej
rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć
należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa
Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece
postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej.
74
Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia
godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra
natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo,
ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy
Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i
życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i
pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś
jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).
+ Życie społeczności ludzkiej życiem Kościoła. „(Służba należna człowiekowi).
Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i
swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące
dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie,
sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego
celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego
ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej
okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w
którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych
problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając
rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem
Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma
być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej
jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą
będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając
najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane
pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę
Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa
wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz
zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha
Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który
przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie
sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).
+ Życie społeczności miejscem trwania prawa naturalnego, które usytuowane
jest w historii, w realiach, a wtórnie jest odzwierciedlone w postaci norm
stanowionych przez ludzki intelekt. Nowość systemu Hegla względem
metafizyki klasycznej polega na podkreślaniu podmiotu decydującego o
swoim działaniu. Filozofia jego zdaniem powinna zajmować się nie tylko
substancją (przedmiotem), lecz również działaniem tej substancji
(podmiotem). Substancja spoczywa w sobie, subsystuje w sobie, jest sama
dla siebie, jest niezależna od otoczenia, od dziejów. Podmiot natomiast jest w
relacji do środowiska, bierze udział w dziejach, tworzy je. Odpowiednio
prawda, według Hegla, nie ogranicza się do substancji, lecz obejmuje również
działanie. Nie wystarczy bycie czymś lub kimś, trzeba zweryfikować byt w
działaniu. Hegel oczywiście nie ucieka tylko w sferę działania, w sferę natury
bez istnienia, jak to czynił Kartezjusz. Dla istnienie człowieka zamyka się w
myśleniu, bez konieczności istnienia substancji. System Hegla głosi
konieczność integralności. Substancja musi być fundamentem działania.
Widoczna jest w tym linia prezentowana przez św. Tomasza z Akwinu,
definiującego Osobę Bożą jako relację subsystentną. Wobec tego prawda
łączona jest z historią, oczywiście rozumianą w sensie pełnym, nie tylko jako
75
materialne pozostałości działania osób, lecz jako całość materialno-duchowa,
jako struktura personalna, tworzona przez osoby, do której osoby należą /V.
Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken
(red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma
1997, 21-43, s. 35/. /Odpowiednio do tego prawo nie jest tworem czystego
intelektu, lecz fundamentalnie istnieje jako prawo naturalne, usytuowane w
historii, w realiach, w życiu społeczności, a wtórnie jest odzwierciedlone w
postaci norm stanowionych przez ludzki intelekt/. Fundamentem wszelkiego
prawa jest prawo stworzenia i prawo historii, prawo życia i prawdy (prawdy
ontycznej, żywej). Logika czysto intelektualistyczna powinna ustąpić miejsca
logice dialektycznej, łączącej myślenie z integralnym życiem ludzi. Życie
społeczne tworzone jest przez żywych ludzi. Człowiek nie jest tworem i
niewolnikiem systemów myśli, lecz bytem realnym, twórczym, źródłem myśli,
która go wyraża, integruje, wywyższa /B. Croce, Interno al mio lavoro
filosofico (1945), w: La mia filosofia, Adelphi, Milano 1993, s. 13.
+ Życie społeczności portugalskiej zmieniane przemocą przez Republikę
Portugalską I. Przewrót wojskowy w Portugalii w roku 1926 zakończył okres
totalitaryzmu Pierwszej Republiki. „Rewolucję z 1926 r., kończącą rządy
Pierwszej Republiki, zorganizowała nie partia katolicka, lecz wojskowi.
Wezwali oni później kilku najważniejszych przywódców katolickich do objęcia
stanowisk w rządzie dyktatury wojskowej. Łatwiej jest nam w tej sytuacji
zrozumieć, dlaczego po doświadczeniach Pierwszej Republiki, będącej próbą
laicyzacji portugalskiego życia politycznego, ustrój, który nastąpił po
rewolucji 1926 r., stał się reżimem tradycjonalistycznym, konserwatywnym i
prokatolickim. Reżimem, któremu wstrętny był z jednej strony jakobiński
republikanizm, z drugiej zaś – pogańskie próby absolutyzacji państwa, jak w
przypadku nazizmu czy faszyzmu włoskiego. […] Republikanizm portugalski
wywodzi się jeszcze z XIX w. Partia republikańska została założona w 1876 r.
Była to formacja pozostająca pod silnym wpływem masonerii, przede
wszystkim francuskiej. Światopogląd republikański miał charakter
antyreligijny, ponieważ masoneria portugalska, zarówno w swojej
dziewiętnastowiecznej postaci, jak i na początku XX w. była zajadle
antyklerykalna i antykatolicka. Zrozumiały jest więc fakt, że główni
przywódcy polityczni Pierwszej Republiki byli masonami, których celem była
nie tylko zmiana ustroju politycznego, przejście od monarchii do republiki,
lecz także zdetronizowanie Kościoła. Katolicyzm był bowiem bardzo silnie
zakorzeniony w społeczeństwie portugalskim, dlatego też do pierwszych
działań podjętych przez rząd republikański należało oddzielenie Kościoła od
państwa. Prawo to nie było z początku niekorzystne, nie byłoby takie i
później, gdyby nie ingerencja państwa w życie kościelne oraz zniesienie
swobód religijnych a także próba zniszczenia Kościoła jako instytucji” N.
Pereira, R. Smoczyński, Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem
Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 285 (Manuel Braga de
Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych
Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Życie społeczności zamiera bez rozwoju intelektualnego. Postać św.
Tomasza z Akwinu została odmitologizowana, pozbawiona fałszywego blasku
idola. Dzięki temu jest nam bliższa i bardziej zrozumiała. Był on genialnym
myślicielem o szerokich horyzontach intelektualnych. Intelektualista nie
76
musi być przekazicielem idei, głosicielem prawd, lecz powinien pobudzać do
niepokoju wskazując nowe drogi rozwoju ludzkiej myśli. Gdy jakaś
społeczność traci świadomość konieczności intelektualnego rozwoju i otwiera
się tylko na utylitaryzm i pragmatyzm, przestaje być żywa i twórcza. Bez
bezinteresownych myślicieli i głębokich kontemplatyków społeczność
skazana jest na kulturową śmierć. Konieczna jest obecność myślicieli
niezależnych, nie powiązanych z partiami politycznymi, aby uniknąć
niebezpieczeństwa nowej formy starych mesjanizmów, głoszących w istocie
interes wąskich, ograniczonych grup A102 152.153.
77

Życie społeczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Żeglowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Panorama - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oskarżyciel - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

W sobie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF