Racjonalność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Racjonalna kosmologia niemożliwa z powodu antynomii; I. Kant.
„Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L.
Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia
indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd.,
usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie
semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów
konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii
typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz,
Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze
odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von
Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu
podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie
semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od
metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw.
funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej
i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo,
przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności.
Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z
definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie
terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie
powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na
występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce,
przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych.
/ 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji,
wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o
niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem
siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A.
Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F.
W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite
antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również
materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych
w
bycie.
Wielu
myślicieli
nowożytnych
miesza
sprzeczność
z
przeciwieństwem,
podprzeciwieństwem,
antagonizmem
sił
czy
przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ Racjonalna sieć struktury ukryta determinuje przebieg akcji w fikcyjnej
rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. „Struktura świata
przedstawionego w powieści J. R. R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku
podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są
określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje
przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń.
Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego,
J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T.
Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych
bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od
wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z
nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia –
figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności,
negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich
osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje
słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie
nacechowane
pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy
składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między
bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj
i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w
konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego
zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie
opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego,
kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny
porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych
systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” –
„wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach
realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających
konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i
psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach
narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i
G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które
można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w
specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych
o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki
kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Racjonalna świadomość poprzedzana ideą substancji konkretnej.
„Chomiakow przewidział powstanie materializmu dialektycznego. Krytykował
heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co istniejące, substratu. „To,
co istniejące – referuje Chomiakow – musi być całkowicie usunięte. Samo
pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności, wyłonić wszystko ze swego
wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z wnętrza abstrakcyjnego pojęcia,
nie mającego w sobie nic rzeczywistego”. Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest
idea konkretnej, istniejącej substancji, poprzedzającej świadomość racjonalną.
Filozofia słowianofilska, jak i filozofia Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baadera i
częściowo późnego Schellinga. Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia,
którą można by nazwać gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana
zostaje za zasadę poznania, umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i
rękojmia prawdy religijnej. Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium
poznania. Jest to zasada przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga
poznania stojąca w opozycji do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja,
myślimy my, tzn. myśli wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia,
lecz wola i miłość/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow –
to woluntarysta; jednym z głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą.
„Wola człowieka należy do dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko
rozum obdarzony wolą, a nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja,
między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzeczywistość postrzegana jest dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie,
tożsame. „W tej sferze (sferze źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość
logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych
potwierdzeń i dowodów, człowiek dowiaduje się, co należy do jego świata
umysłowego, co zaś – do świata zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do
wymiaru świadomości racjonalnej. Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i
irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do
czynienia nie z irracjonalizmem, lecz z nadracjonalizmem. Świadomość
logiczna nie uchwytuje przedmiotu w całej pełni; uchwycenie realności tego,
co istnieje, poprzedza świadomość logiczną” /Tamże, s. 170.
+ Racjonalne jest realne i realne jest racjonalne. Bóg Hegla wyraża się w
całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do
siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich
dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem
abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii
Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą
abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną.
Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą
możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej
koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników,
w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to
metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć
system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych
determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości.
Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu
do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest
„werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot,
Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i
ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i
niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i
niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie
trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest
regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że
regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie,
czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i
przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co
racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu
i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem
wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i
niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze
sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym
uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla
sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm).
System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i pararacjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Racjonalne prawo obok prawa objawionego. „Aaron ben Eliasz. System
filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre),
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i
dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka
człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za
czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za
czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata
pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia
filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne
[…] Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach)
i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w
rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje
obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i
zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić
człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza
przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest
po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem
etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem
etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę
narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum
przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być
wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest
odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne.
Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej)
i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego
polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/.
„Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i
dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona
i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych,
intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest
rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […]
wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął
prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je
w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.
+ Racjonalne przesłanki wiary ukazują z jednej strony naturalną otwartość
rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność
jako jeden z elementów konstytutywnych wiary (praeambula fidei). „Człowiek
w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając
analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja,
godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie
od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga,
możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie,
prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w
ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te
stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie
ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość
nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów
konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej,
doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także
ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych,
ukazując
ostateczne
perspektywy
życia,
nieśmiertelności,
dobra,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia
religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden
ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się
w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie
stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej
krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej
interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na
filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest
zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii
także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia
religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów
egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i
formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację,
szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej
rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko
zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn
ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983),
s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby
niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto
teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie
relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie,
gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi”
/Tamże, s. 140.
+ Racjonalności stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera,
natomiast przez Znanieckiego F. niżej od twórczości. Cywilizacja rzeczywista
wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub
narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu
cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społecznokulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem
globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która
wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są
bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle
na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności
cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna
integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/.
Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch
ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz
twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej
twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która
stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej.
Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która
była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są
zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy
kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast
antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca
uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym
zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.
+ Racjonalność absolutna wykluczą jakakolwiek niespodziankę. „Czas / Nic
by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor
Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad
którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli
przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy
to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś
nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy
aspekt czasu, dodają coś nowego do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy
punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja
zasad organizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na
jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu.
Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od
dwóch
krańcowych
stanowisk.
Badania
układów
złożonych
i
zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracającej fali, kierującej się w
stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku”
/J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego
wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation,
Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich
myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach
przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien
podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na
obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą
rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i
badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprzerwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby
następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym
przez Platona. Próbowała ona wyeliminować czas z naszego obrazu
rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon
uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie
pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których
wywodziły się, aczkolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane
zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich
prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi
cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej
podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie
przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie
należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w
matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się
tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi
harmoniami, sensem czystych liczb. W platońskim idealizmie tkwi naturalna
tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę
niezmienności” /Tamże, s. 197.
+ Racjonalność administracyjna ideą naczelną rewolucji francuskiej, a nie
idea wolności politycznej; dla której fizjokraci są bardziej typowi niż
Monteskiusz. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […]
naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas
wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę
narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla
abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej
przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych
idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i
rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/.
„Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z
katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla
przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z
chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i
chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja
polityczna
zmierzała
do
wykorzenienia
nie
tylko
społeczeństwa
arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy
charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość
pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten
szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny
lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego
ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło
klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię
publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię,
a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do
rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny
przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała
to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter
wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we
francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea
powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od
idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż
Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do
despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie
na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w
administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.
+ Racjonalność analiz metodologicznych stanowi jedną ze składowych
przeżycia obcości lub swojskości. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość
ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze
stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale
wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania –
ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem
o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich
myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i
zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje
poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w
równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek
współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i
możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub
swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest
kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej,
instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich
przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S.
Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi
i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.
+ Racjonalność analizy scjentystycznej nie istnieje. „Scjentyzm zalicza
wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do
domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu
myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie
ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach,
pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubożenia ludzkiej
refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań, które
animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie
zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu
etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż
wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także
dopuszczalne moralnie” (FR 88).
+ Racjonalność antropologii Tomasza z Akwinu. „Platoński model człowieka
jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym
wszystkim, co „moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem)
zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to
moment samowiedzy i transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza
materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również
mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu
doskonale wiem, że „ja” jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych,
jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim” niż
działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i
doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich” materialnych, to
platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z
bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza”. W tym właśnie
względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście
pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być
najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie
bezpośrednio mi danego doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała
ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współczynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat
świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio;
znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która
samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło
działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich
władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment
dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i
powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim”
specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w
którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt
ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało
zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s.
139.
+ Racjonalność apologetyki pozytywnej zmierza do kształtowania nowej
mentalności. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie
zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón
Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania
Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze
niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2)
Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą
tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący
nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy
Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do
człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do
wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie
tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie
ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu
inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już
refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie
nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera,
La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras
manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w
wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem
tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita
przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na
drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa
wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze.
Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają.
Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie
zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest
konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl
transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie
pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść
do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara
natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Racjonalność argumentacji Kalwina. „Kalwin znajduje się w sytuacji
kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa
równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym
powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie
nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów
aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu
reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z
tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich
poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez
przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć
racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji,
zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś
Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada
podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się
szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego
słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego
umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i
porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To
doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt
Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby
wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego
przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest
niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z
większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie
mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia
i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte.
Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może
oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the
Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York
and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin
czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza
Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ
Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był
zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.
+ Racjonalność argumentacji rozumowej przeciwstawiona myśleniu
intuicyjnemu duszy ludzkiej. Dusza ludzka głębią niezmierzoną, Wunibalb
Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i
jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See
Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem
człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A.
Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako
odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w
Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w
człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o
oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka to część
„zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej
ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać
/Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla
duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były
różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj
żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy.
Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś
rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego,
różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie
subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna
argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i
myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam
w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest
tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi
duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem
dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które
Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie:
paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem,
pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem,
życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi
ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie
dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga”
[warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna
jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez
ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/.
Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń
substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na
ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo
psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia
człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch
ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt].
Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne”
/Tamże, s. 20.
+ Racjonalność argumentów nie decyduje o akcie wiary. „Rozumienie istoty
wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy
człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego,
co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża
zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną
doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za
prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie
dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości,
czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego
człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą
nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla
światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej
prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych,
dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt
woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum
do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą
definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć
w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”.
Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach
wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara
zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie
konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały
mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową,
podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę
autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy
najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma
filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść
za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami
racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę
określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do
absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak
filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Racjonalność argumentów źródłem idei narodowej falangisty. „Falangista,
to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej
przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc
przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i
o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana
koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym
jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie –
mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce
rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform.
Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej
dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą.
(Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie,
czy doktryna ta przypomina w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej
portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to
na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im
pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo
wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/.
„do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z
karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią
dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18
lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/.
„Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i
stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą
na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą
imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej,
dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo
szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury
rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi
żelaznymi
kleszczami,
zbudowanymi
według
wszelkich
arkanów
nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca
cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego
obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na
tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Racjonalność arystotelizmu Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w
myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako
pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system
filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co
zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę
mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na
tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok
„ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem
człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się
człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten
przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych
ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu
zjawisk. System Stagiryty wywoływał czasem sprzeciw myślicieli
chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki
biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza
Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze
Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 134.
+ Racjonalność astronomii Kopernika ceniona w Renesansie. „Jako
renesansowy badacz zjawisk fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i
inne powody, dla których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe
astronomiczne spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się
nowej fizyki, która udzieliłaby im racjonalnego wsparcia. Jako dominikanin
zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do
współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za
pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi
sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli
klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy,
wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi
ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu
wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy
respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i
astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York:
Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią
rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą
takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim,
lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak
Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również
skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych
Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob.
także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and
Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Racjonalność asymilacji prawd wiary prowadzi do przylgnięcia do Boga
poprzez wiarę aktywną, według katechizmu E. Augura z roku 1563. Po
Soborze Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr
Kanizjusz wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae
christianae (Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus
minor. Summa jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do
patrystyki. Jednak struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia ani też poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego.
Akcentowane jest życie chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w
odniesieniu do eschatologii T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o
wiele bardziej antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i
Bellarmina. Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego
przylgnięcia do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd
wiary (intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna
umocniła się jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta
Bellarmina, które ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter
polemiczny. Nie ma w nich pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest
tylko integralna zawartość orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali
się poprzez processio fidei. Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie
zapraszają do aktywnej wiary. Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II
bardziej korzystano z katechizmu Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos
nakazanego przez Sobór Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany
Katechizmem rzymskim. Jako Catechismus maior przeznaczony był dla
proboszczów. Nie ma w nim rysu polemicznego, lecz historiozbawczy.
Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i liturgia są ukazane jako dar Boży.
Trójca Święta ukazana jest w działaniu zbawczym T31.26 231.
+ Racjonalność autorytetu Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na
użytek stworzonego intelektu. Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie,
rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą
prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach
racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a
nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś
wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet
pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który
dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga
wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic
innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez
świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet
nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż
pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka
definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie
odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem
Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się
bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden
prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym
prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych
wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale
raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena
jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.
+ Racjonalność autorytetu prawdziwego. Renesans karoliński rozwijał w
sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk wyzwolonych swoje
uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie
tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości,
gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych
metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. –
Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji
Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako
kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena
pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz
odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). –
Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach
racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie
żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu
prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe
czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a
dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 132.
+ Racjonalność badań rzeczywistości wspiera sens historyczny oraz moralny
Pisma Świętego. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia
analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno
Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc
mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one
analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem
etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby
egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś
odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy
Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym,
racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces
poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii.
Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze
mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów
naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat
materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy
biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna
posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki
wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak
stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za
pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża
naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia
jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to,
aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku
dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych
cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 126.
+ Racjonalność Boga określa formy bytu aktualnego. Whitehead uznaje, iż
zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do
przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt
aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena
pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od
zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące
strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic
nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od
świata,
co
jest
charakterystyczne
dla
ujęć
monizujących
(przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16
+ Racjonalność Boga określana słowem logikè Ojcowie apostolscy
wykorzystywali filozofię Platona, medioplatonizm i stoicyzm, aby powiedzieć,
że w Bogu jest rozum i stwórcza moc, które określają wyrażeniami takimi,
jak moc (dynamis), słowo (logos), moc racjonalna (dynamis logikè), skuteczna
aktywność (energeia) (Por. Teofil z Antiochii, Trzy Księgi do Autolyka, I, 3;
S.C. 20, s. 63). Wszystkie te wyrażenia zostają zastosowane do Chrystusa.
„Justyn wyraźnie przyrównuje Chrystusa do duszy świata, tej mocy
(dynamis), która pojawia się jako druga po „pierwszym Bogu” w Timajos
Platona. Przyjmuje namaszczenie przed stworzeniem, dzięki któremu może
ono ze swej strony „namaścić” wszechświat, to znaczy uczynić go
piękniejszym i uporządkować (kosmein), krótko mówiąc, uczynić zeń „świat”
(kosmos), co jest także funkcją duszy świata w medioplatonizmie” C1.3 14.0.
+ Racjonalność broniona przez powieść Don Quijote. Powieści przygodowe
koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego
rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich.
Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie
odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.
Powieść pojawia się
pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy,
trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición,
Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod
koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa.
Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje
sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu
zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni
kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote
kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej
człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem
powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu
Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie
tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów
wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko
człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone
pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha
chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej,
która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z
natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W
poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci
ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami
mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem
ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem
idealnym, jaki rysowany był przez poetycki. Quijote jest przekonany, że ten
świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem
zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami,
baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami
zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w
świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie
wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do
zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej
powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w
powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Racjonalność bytów aktualnych daje Bóg. „Rzeczywistość według filozofii
procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów
aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych
z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego
oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez
Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego
rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia
idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest
niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie
jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie
ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony,
koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś,
przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej
zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w
wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji
bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa
warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny,
który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura
wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg
jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free),
wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest
całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia
rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań
oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki
której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody” /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.
+ Racjonalność bytów określana przez Boga w filozofii przyrody, jest to jego
zadaniem jedynym obok proponowania poszczególnym bytom aktualnym
„celów zaczątkowych”. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym,
transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez
Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej
rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej
transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut –
Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu
konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje
jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury,
lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną
strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną
sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan
wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego
immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury
Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś
przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności
oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”.
Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze
skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w
ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład,
harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz
realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem
koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co
suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w
pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.
+ racjonalność bytów stworzonych przebóstwiona przez Ducha Świętego.
Proces konstytuowania się osób boskich w ujęciu Grzegorza z Elwiry nie jest
binarny, jak w przypadku Potamiusza z Lizbony, lecz troisty. Duch Święty
posiada swoje miejsce i rolę w wypełnieniu dynamizmu trynitarnego w
przebóstwieniu bytów racjonalnych. W taki sam sposób jak u Grzegorza z
Elwiry „tytuły” Syna wyrażają aktywność boską, tak też tytuły: Duch,
Chwała, Pełnia, Świętość, wyrażają specyficzną aktywność Ducha Świętego.
Świętość, nieśmiertelność, boskość są efektami Jego działania w człowieku.
W1B 70
+ Racjonalność bytu akcentowana przez Tomasza z Akwinu, intelektualizm
metafizyczny. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność
świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność
myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność
samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla
prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej
formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym –
ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą,
zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje
zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego
(arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec,
S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem
metafizycznym
(rzeczowym),
epistemologicznym
(poznawczym)
i
semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie
wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo
ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje
niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości
(bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki
intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum).
Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm,
autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm,
quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z
pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność bytu aktualizującego się Whitehead uznaje, iż zarówno
istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową
autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych.
Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii
określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury.
Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos
wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji.
Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności
(transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne
dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.
+ Racjonalność bytu gwarantowana przez oddziaływanie na niego obiektów
ponadczasowych. Rozumienie bytu prezentowane przez Whiteheada,
uwikłane w wiele neologizmów, ukazuje byt w całym kompleksie jego
uposażenia oraz konstytuowania się. Przede wszystkim, jest to byt
podlegający
nieustannemu
procesowi
rozwoju,
byt
pojęty
antysubstancjalistycznie, pozbawiony jakiegoś realistycznego (konkretnego)
podłoża. W swych fazach konkretyzacji, podlega on ciągłej, twórczej
kreatywności. Jako najbardziej realna rzecz w całym kosmosie jest on
otwarty na oddziaływanie obiektów ponadczasowych, które go ontycznie
„uniesprzeczniają” i gwarantują jego racjonalność. Struktura rzeczywistości
zaproponowana przez Whiteheada jawi się jako jeden wielki proces rozwoju
wszechświata, w którym dają się uwyraźnić pewne, względnie stałe formy
bytowe (zdarzenia, byty aktualne). Jakkolwiek ich wewnętrzna struktura i
wzajemne relacje są względnie określone, to jednak trudno jest wskazać
jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy ich ostatecznym bytowym podłożem
jest wiele niesprowadzalnych do siebie bytowych komponentów (np. etapy
konkretyzacji bytów aktualnych), czy też jeden, pierwotny element, którym
może być kreatywność bytu aktualnego, czy też szeroko rozumiany proces.
Wprowadzony do systemu Whiteheada Bóg, zwłaszcza w swej wtórnej
naturze, jawi się bardziej jako Byt aktualny wchodzący w sposób konieczny
w strukturę świata, niż jako jego transcendentna Przyczyna o odrębnej
strukturze bytowej F1 95-96.
+ racjonalność bytu poznawalna jest przez ludzki rozum. Tylko wtedy, gdyby
człowiek byłby bogiem, mógłby dochodzić do pełni prawdy, do sensu
ostatecznego. Człowiek do pełni sensu rzeczywistości nie może dojść. Granice
poznawalności rozumowej wyznacza ograniczoność tego właśnie, ludzkiego
rozumu. Rozum ludzki zdolny jest jedynie poznać jakieś ogólne struktury
rzeczywistości oraz fakt racjonalności samego bytu. Ludzka racjonalność nie
jest duchem absolutnym, posiadającym pełnię wiedzy, lecz czymś
stworzonym i wymaga troski, pielęgnacji, pracy nad jej rozwojem. W7 16
+ Racjonalność bytu wewnętrzna ma źródło w intelekcie Boga. „Augustyn z
niezwykłym kunsztem wskazuje dalej na to, że Bóg jest źródłem wewnętrznej
racjonalności bytu, jak również intelektualnych zdolności umysłu ludzkiego:
dzięki wspaniałemu połączeniu tych dwóch aspektów można odczytać
matematyczną strukturę rzeczywistości fizykalnej. Chrystus, czyli Logos
Boży, jest Bożym Rozumem stwórczym. Zostawił nam swoje ślady w
badanym stworzeniu materialnym oraz w umyśle ludzkiego badacza. Przecież
„przez Chrystusa i dla Niego wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,16),
dlatego rzeczywistość materialną można odczytać i zrozumieć. Augustyn tak
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pisze o astronomach badających gwiazdy i obliczających tory ich ruchu:
„Chrystus jest Słowem, przez które uczyniłeś to wszystko, co oni zliczają, jak
też ich samych. Stworzyłeś zarówno tych, którzy zliczają, jak i zmysły,
którymi dostrzegają to, co zliczają, oraz umysł, który dokonuje obliczeń”
(Łac. „fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo
cernunt quae numerant, et mentem, de qua numerant”, Augustyn,
Confessiones, V, 3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 131/. „Wniosek z tych słów jest jasny: Bożym dziełem jest cały kosmos, a
także zmysły człowieka, dzięki którym może on obserwować ciała niebieskie.
Dziełem Boga jest też ludzki rozum, który na podstawie danych zmysłowych
zbliża się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu. Augustyn, pisząc o
pogańskich przyrodnikach, wspomina z podziwem matematyczną sprawność
obliczeń naukowych i jednocześnie eksperymentalne potwierdzenie tych
badań: „Dokonali licznych odkryć i na wiele lat naprzód zapowiedzieli
zaćmienia Słońca i Księżyca, podając, w jakim one nastąpią dniu, o jakiej
godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe. Nie omylili się w obliczeniach i
wszystko tak się działo, jak zapowiadali. Spisali zasady, które odkryli i które
możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim
roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie
Księżyca albo Słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak
przewidujemy” (Augustyn, Confessiones, V, 3)” /Tamże, s. 132.
+ Racjonalność bytu. Fakt inteligibilności bytu realnego, wyrażający
transcendentalną relację bytu do intelektu, stanowi drugi typ relacji
transcendentalnej, czyli między bytowej. W bycie obecny jest intelekt.
Poznanie i nauka jest przyswajaniem sobie tej inteligibilności bytu, która jest
podstawą porządku racjonalnego. W bycie przygodnym wykluczona jest
tożsamość bytu i intelektu. Byt pochodzi od Intelektu i jest w relacji do
Niego. Inteligibilność bytów pochodzi od tej Przyczyny. Pochodność od
intelektu i porządek inteligibilny stanowią podstawową jakość relacyjną, na
której budowane są wartości (doskonałości) bytu. Trzy pierwsze drogi św.
Tomasza są analizą różnych relacji istoty do istnienia, natomiast czwarta
droga odczytuje inne doskonałości bytu. F0.T1 212
+ Racjonalność cechą Boga nie sprawiającą personalności Boga w filozofii
procesu Whiteheada A. N. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii,
uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą
wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na
płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie
człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z
charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu
Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu
kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest
On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz
„treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem
szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w
istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu
Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje
z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym
towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych
„cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola
wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów
aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś
zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też
osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym
– musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe
poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w
kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s.
217.
+ Racjonalność cechą człowieka. Termin duch w języku greckim oznacza
pneûma, nous a po łacinie spiritus, mens, wyjaśnia Giuseppe Marco Salvati.
Z tego wyjaśnienia wynikają dwa spostrzeżenia: Duch Święty jest myślą
absolutną, a termin duch ludzki może być synonimem ludzkiej myśli. W
takim ujęciu trójpodział człowieka: ciało, dusza, duch jest pozorny,
sprowadza się do podziału na dwa elementy, gdyż myśl jest funkcją duszy.
Salvati idzie jeszcze dalej, stwierdza, że termin duch w odniesieniu do
człowieka można utożsamić z duszą. Podział troisty został tym samym jasno
wykluczony. Dodaje jednak, że termin ten może dotyczyć duszy w ogóle, w jej
całości, albo w jednym tylko aspekcie: dusza racjonalna, czyli myśl.
Starożytni przyjmowali że duch jest niematerialny, nierozciągły,
niezniszczalny, nieśmiertelny. /Chyba jednak, niektórzy przynajmniej,
przyjmowali w jakiś sposób materialność ducha/. Arystoteles rozumie
pneûma jako coś pośredniego między ciałem (sôma) i duszą (psyché). W
takim ujęciu duch dla teologii nie ma większego znaczenia. Teologia
chciałaby, aby ten termin znaczył coś wyższego od duszy, jakiś pierwiastek
boski (łaska, Duch Święty). Stoicy uważali, że człowiecze pneuma to cząstka
ducha boskiego. Byłoby to bliższe oczekiwaniom teologii. Dla
neopitagorejczyków i neoplatoników, duch powinien odróżniać się od ciała i
od duszy. Kuriozalny jest w tym kontekście pogląd, jakoby podział trójdzielny
struktury człowieka był biblijny (św. Paweł) w przeciwstawieniu do podziału
dwudzielnego jaki jakoby funkcjonował w starożytnej filozofii. Okazuje się, że
podział trójdzielny jest właśnie pomysłem filozofów. Na czym polega
oryginalność św. Pawła? Chyba nie na samej strukturze podziału, a na
czymś zgoła innym. Plotyn określa ducha jako coś co jest jednością, chociaż
ma w sobie wielość. Tu z kolei pojawia się podział człowieka na więcej niż
trzy elementy G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 478.
+ Racjonalność chrześcijaństwa wieku XIII. Platonizm chrześcijański wieku
XIII. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka.
U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie
Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji
na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u
franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada
sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii
wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a
nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i
kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące
wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie
chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i
ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do
aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności
oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje
w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet
pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście
bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia.
Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą
millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest
postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i
duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna,
skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji
intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano
szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się
więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św.
Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż
jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć
aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium
realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w
personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam).
Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga
/Tamże, s. 133.
+ Racjonalność chrześcijaństwa wykazana przez Żyda nawróconego. Już pod
koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro
Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał
Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E.
Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są
personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons
wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą
filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańskożydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz
pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w
literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani,
Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz
(zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz
Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et
christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie
przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja
niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się
fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia
się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum,
iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z
chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako
arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który
interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę
/Tamże, s. 79.
+ racjonalność ciała ludzkiego dana za pośrednictwem duszy. Według
Grzegorza z Elwiry człowiek wychodzi z rąk Bożych doskonale wyposażony.
Posiada pieczęć obrazu Syna (dusza-obraz) oraz moc Ducha („quodam
inspirationis foedere”). Tu różni się od Potamiusza z Lizbony. Natomiast
podobnie jak on, głosi, że człowiek nosi w swojej strukturze obraz Trójcy.
Dlatego dusza, jako element formalny ciała ludzkiego, jest siedliskiem obrazu
Bożego – jednoczy proch ziemi, aby nadać mu strukturę, dać zasadę życia
ludzkiego, racjonalność (zgodnie z „species”, czyli formami Syna-Rozumu,
który jest Logosem). Jedność między duszą i elementami materialnymi
dokonuje się w mocy in-misji ducha, czyli tchnienia Bożego. W1.1 98
+ racjonalność człowieka dana mu w akcie stworzenia. Według Grzegorza z
Elwiry z obrazem człowiek otrzymuje rację formalną istnienia, „specie”, czyli
właściwości: racjonalność, wolność, witalność. Człowiek jest odpowiednio
wyposażony, jest naturą otwartą i komunikowalną, która rozwija się,
realizuje się, w miarę, jak ćwiczy swoją zdolność do odpowiedzi-dialogu, czyli
swoją wolność. Proces ten stanowi przejście od „obrazu” do „podobieństwa”,
od projektu do realizacji, od zdolności do aktu posiadania. W1.1 103
+ Racjonalność człowieka Intelekt według Arystotelesa. „Arystoteles uznał
intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną,
zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma
substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań –
„pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia).
Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej,
jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne.
W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do
ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt
możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z
siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe
sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny,
bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak
jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy
zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch
intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne,
stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory
trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon)
zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander
z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono
szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy,
zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy
ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.
+ Racjonalność człowieka miejscem obrazu Bozego w człowieku. Myśl
Maksyma Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną,
znajduje się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale
na sposób chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i
ciała, syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przenikanie ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest
obrazem Boga, o ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc
obraz traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku
na miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą
spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też
obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum,
tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106 207
+ Racjonalność człowieka odrzuca bezrozumność. Bezrozumna wiara w
autorytet i w fakty nie odpowiada racjonalnemu charakterowi i
odpowiedzialności człowieka. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara –
rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (10331109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej
scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora
Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie
staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał.
Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z
Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s.
144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego
rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i
poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego
niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą
normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć,
oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w
Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po
to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w
tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie
pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy.
Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie
następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu
tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides
quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej
wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie
odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka.
Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom
rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach
wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu
logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne
zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą
zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy
nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania,
rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia
średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są
odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia
poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot
został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich
poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 198310, s. 222-223/” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność człowieka ograniczona. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w
kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet
takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim
Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie
teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o
Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego
wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych
i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z
naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska,
Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical
and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia,
41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę
Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu
prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a
jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza
się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie
Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest
możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów
tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że
nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej
egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują
swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.
+ Racjonalność człowieka polega na podobieństwie nous ludzkiego do
Rozumu Najwyższego. Człowiek prawdziwy według św. Klemensa
Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez
inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest
Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98).
Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym,
niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I
13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że
człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa
widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W
literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie,
oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest
płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest
Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie
może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany.
Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai,
greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na
marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie
tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.
+ Racjonalność człowieka poznaje Tearchię boską. Ciemności prawdziwe są w
świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie
ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa
źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze
Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego
Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta
ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von
Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców
byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz
H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra,
ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony
promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso,
Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita.
Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n.
10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X,
1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła
rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego
na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł.
Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję,
lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło
prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze
bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością,
jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest
boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego,
który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej,
jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej
liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego
bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe,
czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie.
Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś
ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest
widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże,
s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota
Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym
zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z
niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via
eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy,
lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale
można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Racjonalność człowieka wymaga połączenia pobożności chrześcijanina ze
studiami. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację ideału
Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje się to, co
zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek, człowiek i
wszyscy ludzie” /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/. Reforma
hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie wpłynęła na
lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa, żarliwego,
pielgrzymującego, nieustraszonego odkrywcy /Erazm z Rotterdamu, El
Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de Filología Española”,
Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI byli, jednocześnie,
wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał mistyka utworzony
przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie człowieka i
społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na odrzucaniu
kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym czasie
niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby pasterz
chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny
osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki
i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy
kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972,
41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe
chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się
wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację
tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę
reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który
posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García
Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, vol. 3, Madrid
1967, s. 769/” A. Llín Cháfer, La iglesiaa Española del siglo XV ante el reto
de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.
+ Racjonalność człowieka wynika stąd, że jest on osobą. Facies-vultus-osenigmata w antropologii Prudencjusza. To pole leksykalne służy
Prudencjuszowi do objęcia tego, co u greków i w myśli hebrajskiej wiąże się z
terminem prosopon. W ten sposób określony zostaje fundament człowieka
jako osoby. Jest to realność komunikowalna, otwarta na innych, w
dynamicznym procesie boskiej personifikacji, w kierunku objawiania się i
komunikowania z bytami racjonalnymi. Prudencjusz podkreśla istnienie
wewnętrznej relacji między osobą i cielesnością. Facies posiada rdzeń
semicki, zorganizowany wokół semu centralnego - wokół cielesności.
Obecność, rozpoznawanie, komunikowanie i inność nie mogą być
zrozumiane i nie mogą się realizować bez ciała. W1.1 176
+ Racjonalność człowieka zagwarantowana przez Boga. Ramon Llul odrzucał
możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego.
Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie
wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny.
Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały,
najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest
nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera,
La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras
manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską
inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary
szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem;
fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której
spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego
stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według
Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i
słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko
przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej
tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/.
Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego,
wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie
apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej
poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium
pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak
do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum
są konwergentne /Tamże, s. 454.
+ Racjonalność czynności naukowych. „Niezależnie od takiego czy innego
modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów
widzenia. 1. Nauka to o k r e ś l o n y s p o s ó b z d o b y w a n i a w i e d z y .
Można tu mówić o f u n k c j o n a l n e j (czynnościowej) definicji nauki. Przez
naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i
społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie
wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej
jakieś fakty. Działania te są r a c j o n a l n e , u p o r z ą d k o w a n e i
m e t o d y c z n e , tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad
logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w
danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu
danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda
przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki.
Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej
dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej.
Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie t w ó r c z y m jako wyżej
określone badanie naukowe oraz w sensie k s z t a ł c ą c y m jako proces
uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt
określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną w i e d z ą na
określony
temat.
Przez
naukę
w
powyższym
sensie
(definicja
p r z e d m i o t o w a ) rozumie się
uporządkowany
zbiór
zdań
dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający
w i e d z ę : – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby
poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie
uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę
dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie
sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle
określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną,
dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie
p o d m i o t o w y m nauka oznacza stan umysłu, czyli z a s ó b z d o b y t e j
w i e d z y , jak również s p r a w n o ś ć
u m y s ł o w ą , rozumianą jako
umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem
k o m p e t e n c j i n a u k o w e j . Nauka jako działalność usprawnia poznawczo
umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za c n o t ę intelektualną, którą
zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych
dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można
też mówić w sensie s p o ł e c z n y m (socjologicznym). Będzie się ją wówczas
rozumiało jako d z i e d z i n ę
k u l t u r y , którą – oprócz nauki w
wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji
naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza
materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe
środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego”
/Tamże, s. 15.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność czynu ukrywa aspekt świadomościowy czynu. Koncepcja
actus humanus zajmowała się świadomością jako czymś, co jest
„wporządkowane”, „wtopione” w działanie człowieka i w jego byt. Człowiek
według tej koncepcji, bytuje i działa „świadomie”, natomiast jego bytowanie i
działanie nie ma swoistego źródła w świadomości. Karol Wojtyła w rozprawie
Osoba i czyn wydobywa (jakby otwiera) ten suis generis aspekt
świadomościowy, który zawiera w sobie actus humanus. Ujęcie scholastyczne
ukrywało aspekt świadomościowy w „racjonalności”, z drugiej zaś strony
aspekt ten zawierał się w woli (rozumianej jako appetitus rationalis) i wyrażał
się w volontarium. Wojtyła nie czyni takiego założenia lecz dokonuje
„eksplikacji” aspektów świadomościowych. Wydobywa on z ukrycia i
wyjaśnia świadomość jako istotny i konstytutywny aspekt całej dynamicznej
struktury, którą stanowi osoba i czyn F6 79.
+ Racjonalność czysta ćwiczona na poziomie pierwszym, apologetycznym,
który zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej,
akceptowanej w pełni. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest
duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność
(pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z
płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie
religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego
Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym,
apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary
prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii
dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej
chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by
wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki,
poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i
prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji,
której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia
nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na
barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw
krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie
defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes
contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o
charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce
argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika
przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B.
Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras
manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447494 (r. V), s. 462.
+
Racjonalność
dedukcji
uzasadniana
doświadczeniem
transcendentalnym. Miejsce matematyki w systemie dedukcyjnym
filozofii w ogóle. „Wprowadzony do rozważań filozoficznych przez
transcendentalistów
termin
samowiedza,
swym
znaczeniem
uprawomocnić
może
dedukcję,
jako
sposób
rozumowania
przeprowadzonego
na
bazie
tak
zwanego
doświadczenia
transcendentalnego i przy jego wykorzystaniu. Ten typ doświadczenia
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzasadnia przesłanki aprioryczne rozumowania (według prostego
wyjaśnienia K. Lorenza, że a priori jest tym, co ewolucyjnie a posteriori)
oraz jego racjonalność. „Racjonalność to coś znacznie więcej niż poprawna
dedukcja. Zakłada umiejętność oceny takich jakości, jak prostota i
naturalność wyjaśnienia, których nie sposób scharakteryzować całkowicie
i apriorycznie i które muszą być rozpoznane na drodze intuicyjnej” /J.
Polkinghorne, Rozum i rzeczywistość, tłum. P. Tomaszek, Znak, Kraków
1995/. Intuicja interpretowana na sposób transcendentalny (nie psychologiczny) także jest racjonalnością, jest też ową Platońską „myślą
niedyskursywną”. W rzeczy samej więc racjonalność jest czymś
znacznie więcej i w tym poszerzonym zakresie jest też „prostotą i
naturalnością wyjaśnienia” lub wyjaśnienie takie umożliwia, gdy
zachodzi ono na bazie transcendentalnie rozumianej intuicji, opiera się
o nią, wynika z niej, jako samowiedzy” /R. Liberkowski, Intuicja genezy
matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 52/. „Dzięki tejże
samowiedzy filozofia transcendentalna, a zdaniem wielu, już w ogóle
cała filozofia, bada nie tylko podobieństwa tzw. pomysłów
poszczególnych postaci historii filozofii, ale i głęboko ukrytą myśl, także
tę niedyskursywną, która dedukcję umożliwia” Tamże, s. 53.
+ Racjonalność demonstrowania prawd wiary możliwa w wieku XIII dzięki
apologetyce pozytywnej. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był
Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej
demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę
przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie
najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym
razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary
prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie,
że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może
dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull,
możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary
fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b)
Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje
poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka
pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych.
Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka
ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję
nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego
ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na
demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull
sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm,
Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych
artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.
+ Racjonalność determinizmu przyczyn rządzących w świecie poddana woli
Boga. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością
wszechświata
epikurejskiego
a
determinizmem
stoickim.
Jednak
„następujące
zaraz
potem
doprecyzowanie
ukazuje
kierunek
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”,
czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli,
która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia
providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi,
który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób
indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za
konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny
wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń
Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako
jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś
przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga.
Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek
nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek
spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
Warszawa 1977, s. 273).
+ Racjonalność determinizmu sprzeczna z historycyzmem. „Założenie
determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w
sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był
historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego
pojęcie determinacji historycznej było pojęciem determinacji racjonalnej i
pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd
znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o
historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy
zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią
rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość
mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teorii było
prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London
1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów
dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności.
Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca
historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota
rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest przekonaniem o wyczerpaniu
się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które
określały działania ludzkie i nadawały im sens. Upadek tych idei to
zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali
indywidualnego podmiotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się
powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli
koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.),
Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999,
259-280, s. 279/.
„Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestionowanie ich
sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwości racjonalnego
poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do
istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje
się niemożliwe także przez zanegowanie istnienia jakichkolwiek struktur
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający
racjonalnej determinacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych
wewnętrznych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje poznanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi
być bezzasadne? Tamże, s. 280.
+ Racjonalność dialektyczna Augustyna Bóg wszechmocny podjął ryzyko
zaistnienia wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka
istotną. „Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera
w sobie wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym
anioł i człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten
sposób wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie
dobry Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
Warszawa 1977, s. 162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki
jest od racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego,
iż jest to świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim
Augustyn sławi Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski
rozdzierają wspólny wątek utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest
także ryzykiem, że krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim
przekraczaniu granic pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem
dziejowym w wyzwaniu, które przypisuje tylko sobie autentyczna
racjonalność spekulatywna, jaką jest faktycznie dialektyczna racjonalność
Augustyna, kiedy od tego nieporządku kieruje się on w stronę poszukiwania
sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie
świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s.
10-11.
+ Racjonalność dialektyki. Termin dialektyka w wieku XII i XIII stosowany
był zamiennie z terminem logika. Przy czym w wieku XII najczęściej stosowny
był termin dialektyka, natomiast w wieku XIII najczęściej stosowany był
termin logika. „Ogólnie biorąc logika oznaczała przede wszystkim grupę
dyscyplin, wśród których dialektyka była pojmowana jako sztuka
rozumowania, jako racjonalna metoda, przydatna do badań nad tradycją
teologiczną; nie można jednak zapominać i o tym, że dla wielu uczonych była
ona tym samym co logika. „Istniały różne tendencje w uprawianiu trivium.
Wyrażało się to w zróżnicowanym traktowaniu dyscyplin w skład trivium
wchodzących. W Paryżu na przykład istniała tendencja koncentrowania się
na dialektyce, a odsuwania na plan dalszy retoryki i gramatyki (zasadniczy
wpływ na to zjawisko miał Abelard). W Chartres przeciwnie, gramatyka
zajmowała miejsce centralne. W Orleanie istniało w tym czasie słynne
centrum nauczania łaciny klasycznej. Rzeczą godną podkreślenia jest fakt
swojego rodzaju „inwazji” dialektyki na teren gramatyki. Co widać wyraźnie w
licznych wówczas traktatach De modis significandi. Autorzy tych traktatów
poddawali analizie dialektycznej barbaryzmy ówczesnej szkolnej łaciny. W
XIII doprowadziło to do powstania tzw. gramatyki spekulatywnej” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 296/. Nauczanie początkowe w średniowieczu obejmowało
trivium i quadrivium. Ten drugi dział obejmował nauki ścisłe. „Pierwszą z
nich była arytmetyka. W jej ramach uprawiano często alegoryczną
interpretację liczb, przydatna potem do komentowania Biblii, a także uczono
obliczeń potrzebnych do układania kalendarza kościelnego. Do studium
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arytmetyki, a także innych sztuk kwadrywialnych, używano jako
podręczników dzieł Boecjusza, Capelli, Kasjodora, Izydora z Sewilli, Bedy,
Alkuina, Hrabina Maura, Ambona z Fleury, Gerberta, a także pewnych
traktatów arabskich, które przeniknęły do szkół klasztornych w Katalonii – w
Vich i Ripoll. Gerbert, który za młodu kształcił się w Hiszpanii, miał na
pewno możność zetknięcia się z nauką arabską. Zajmował się też szczególnie
żywo arytmetyką i geometrią” /Tamże, s. 296.
+ Racjonalność dociera do poziomu istoty duchowej „Wszędzie tam, gdzie
człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed
nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie,
w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu.
Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia,
wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do
fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także
wówczas gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego
duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej
i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja filozoficzna, która
wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna
do pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia” (FR 83).
+ Racjonalność doświadczenia społecznego. „Argumenty za historycznością
Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi
jeszcze cała specyfika środowiska powstania „małej formy”, osobowość
autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych
bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło
wybili się świadkowie naoczni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się
kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa
wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał
doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i
niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świadomość gminy nie jest
bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest
ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz
operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym
zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej
mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak
protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg
Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do
odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a coraz szerzej przyjmowana
przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do znacznie bogatszych źródeł, a także
do bardziej obiektywistycznego poznania świadectw o realnej postaci Jezusa
Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w
Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.
+ Racjonalność Dusza racjonalna człowieka taka sama, jak u anioła, Beato
de Liébana. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna
Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym
przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie
Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w
łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia
ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn
charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla
Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani
Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo.
Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym.
Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego
wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de
Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę
ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz
Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion
nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy
odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem,
kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być
podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość
działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania,
lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha,
który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania
samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi
(intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga.
Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym
duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się
miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X,
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.
+ Racjonalność Dusza racjonalna wychodzi od inteligencji pierwszej, po niej
jest dusza zwierzęca, a następnie dusza wegetatywna. Państwo Fatymidów w
Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak
ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w
tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał
Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych,
medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii,
kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione
elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą
religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to
nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej,
polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z
elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez
Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio
tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już
procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej
inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z
duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają
materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/.
„Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w
ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę
doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz
naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli
wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z
materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową
i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy,
która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta
zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną
definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko
były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych
przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta
Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu
innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Racjonalność duszy ludzkiej dotyczy tylko jej części centralnej. Ibn al-Sid
de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to
czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia,
woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma
człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w
dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne
dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz
dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez
które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi
sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka,
otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza
uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza
zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M.
Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia,
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie
potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po
oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz
etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju
egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec
życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum
materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki
organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do
odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz
dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s.
123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki
czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty
obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie
świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s.
124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich.
Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka
w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie,
swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek
osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Racjonalność duszy ludzkiej w swej warstwie najwyższej. Traducjanizm
Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w
następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję
ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W
tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin,
duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi
i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi
historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113
(1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum
kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył
Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek
rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został
stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym
Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę
na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej
istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka
jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił
to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We
wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój
materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej,
sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże,
s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice
przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił
Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc
podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez
Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia
cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat
jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób
konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu
pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło
Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu
pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym
złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech
pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga
zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję
filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Racjonalność dyskursu dowodzącego istnienie Boga połączona jest z
intuicją, Tomasz z Akwinu. Intuicjonizm religijny w dziejach filozofii.
„Funkcję naukowopoznawczą intuicji w filozofii Boga i filozofii religii, dawniej
i
współcześnie,
uznaje
wielu
myślicieli.
Platon
przyjmował
intelektualnointuicyjne poznanie idei, w tym także idei dobra,
identyfikowanej prawdopodobnie z Absolutem. Plotyn rozgraniczył 3 poziomy
noetyczne: spostrzeganie zmysłowe, myślenie dyskursywne i kontemplację
intuitywną. Przedmiotem intuicji jest Jednia-Absolut, która realizuje się w
pełni w religijnej ekstazie będącej bytowym zjednoczeniem duszy ludzkiej z
praźródłem wszelkiego bytu. Augustyn rozumiał intuicję jako bezpośrednie
poznanie „prawd wiekuistych”, osiągane dzięki iluminacji, co umożliwia
poznanie obecności Boga jako najwyższej Prawdy. Tomasz z Akwinu uznawał
intuicję „pierwszych zasad” bytu i myśli, stanowiącą nieodzowną podstawę
racjonalnodyskursywnej argumentacji za istnieniem Boga. Bonawentura
przyjmował
istnienie
kontuicji,
różnej
tak
od
poznania
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raconalnodyskursywnego, jak i od wizji uszczęśliwiającej. Ta kontuicja jest
współoglądem Boga, tj. bezpośrednim poznaniem jego istnienia jako
przyczyny sprawczo-wzorczej świata, oraz ujmowaniem Absolutu w
działaniu, czyli ustawicznej mocy sprawczej ujawnianej w świecie bytów
skutkowych. W analogiczny sposób geniusz artysty jest bezpośrednio
poznawalny w dziełach sztuki” /S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii
relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 408.
+ Racjonalność dyskursu w celu przedstawienia prawdy uniwersalnej.
Niebezpieczeństwo prawdziwe dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich
pojawiło się nie ze strony Żydów, lecz ze strony pogan. Poganie prześladowali
chrześcijan, a także ośmieszali ich i oczerniali. Chrześcijanie nie byli ani
Żydami, ani poganami, stanowili „trzecia rasę” (triton genos; Arystydes z
Aten) w ramach ludzkości. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna to
racjonalny dyskurs mający na celu przedstawienie uniwersalnej prawdy.
Justyn ukazuje pewne podobieństwo między chrześcijaństwem a niektórymi
rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Jego zdaniem
filozofowie greccy czerpali od proroków. Przed Justynem Kwadratus i
Arystydes z Aten napisali apologie do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna,
Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Atenagoras z Aten wysłał do
Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami.
Podobnie Teofil skierował taką petycję do swego przyjaciela poganina,
Autolyka. Natomiast List Do Diogneta, pochodzący z ostatnich lat drugiego
wieku, anonimowego autora, jest także apologią chrześcijaństwa C1.1 38.
+ Racjonalność działalności ludzkiej jest pytaniem o nieśmiertelność.
„Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza
transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest
tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy
kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad
przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy
pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie
bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń
tomistycznego
pojęcia
człowieka”
(E.
Gilson,
Elementy
filozofii
chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to
ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli
bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w
uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie
od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia
przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i
kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin
1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego
rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach:
„czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej
jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale
także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a
więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie
się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości
ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”,
„nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co
jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem
transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie
postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan
materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym,
jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt
stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci
świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy
możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to
pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie
świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów
natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.
+ Racjonalność działania ludzkiego Imperatyw Kanta. „Imperatyw (łac.
imperativum nakaz), termin wprowadzony do filozofii praktycznej przez I.
Kanta na oznaczenie obiektywnej zasady determinującej wolę do działania.
Zdaniem Kanta, dla człowieka jako istoty racjonalnej, jedynie rozum może
stanowić podstawę ludzkiego działania oraz jego oceny. Ponieważ człowiek
podlega także skłonnościom i pragnieniom nie pochodzącym od rozumu,
dlatego potrzebuje imperatywu (zbędnych w stosunku do tzw. woli świętej),
wyrażających konieczną oraz wspólną wszystkim istotom rozumnym naturę
samego rozumu, z którymi winien on uzgodnić swe maksymy, czyli
subiektywne, faktycznie przyjęte przezeń reguły postępowania. Kant
wyróżnia 2 typy imperatywów – hipotetyczne i kategoryczne. Imperatyw
hipotetyczny zobowiązuje do czynów stanowiących środek do osiągnięcia
dalszych celów, które te czyny uzasadniają oraz są podstawą ich oceny – i w
tym sensie ma charakter warunkowy. Imperatyw kategoryczny nakłada na
podmiot powinność dokonania czynów, które są dobre same przez się i
których należy chcieć dla nich samych, bezwarunkowo, czyli niezależnie od
ich korzystnych czy niekorzystnych skutków A. Szostek, Imperatyw, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90,
kol.88.
+ Racjonalność działań ludzkich determinuje je. „Teoria działania ma swe
źródło filozoficzne w myśli Arystotelesa, a nade wszystko w jego pojęciu
przyczyny celowej. Działania ludzkie pojmuje się nie jako skutki
poprzedzających je przyczyn, ale jako intencjonalne zachowania
zorientowane na przyszły cel. Świat ludzki nie jawi się w tej
perspektywie jako łańcuch przyczyn i skutków albo ciąg bodźców i
reakcji,
lecz
jako
świat
świadomych,
sensownych
działań
dokonywanych w przestrzeni intencjonalnych znaczeń. Zwolennicy
teorii działania nie są zainteresowani wyjaśnieniami przyczynowymi,
lecz teleologicznymi. Używając pewnego skrótu, można też powiedzieć,
iż nie chodzi o wyjaśnianie, ale o rozumienie” /J. Jakubowski, Nauki
społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na
przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280,
s. 261/. „Tak ujmowana teoria działania jest związana z orientacjami
fenomenologicznohermeneutycznymi. Dalej, może ona łączyć się ze
szczególnym typem determinizmu, nazwijmy go determinizmem
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
racjonalnym. Jeśli bowiem przyjmujemy, że działanie jest świadomie
skierowane na cel, który to cel nadaje działaniu sens, konstytuuje je
jako jedność i całość, to wyrażamy tym samym przekonanie, że
działanie jest przez swój cel „determinowane”. Działanie jest zawsze
pewną jednością, rządzoną właściwą mu racjonalnością (nie musi to być
racjonalność instrumentalna, można kierować się np. racjonalnością
aksjologiczną). Jeśli przyjmiemy powyższe założenie, że działania nie są
chaotycznymi przebiegami zdarzeń, ale teleologicznie determinowanymi
całościami, to otwiera się pole do ich racjonalnego poznania. Nie jest to
jednak prognozowanie ex ante na wzór przyrodniczy, ale rozumowe
ujęcie ex post” Tamże, s. 261.
+ Racjonalność elementem konstytutywnym wiary, przesłanka racjonalna
wiary (praeambula fidei). „Człowiek w granicach sobie właściwych
interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z
filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest
on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące
przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia,
niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne
/Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga,
filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne
przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony
naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej
postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary.
Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w
relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie
najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne
perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu
jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich
komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych
autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w
niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie
stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej
krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej
interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na
filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest
zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii
także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia
religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów
egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i
formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację,
szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej
rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko
zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn
ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983),
s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby
niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto
teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie
relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi”
/Tamże, s. 140.
+ Racjonalność elementów teorii i doktryn, które ogólnie uznawane są za
błędne. „Najbardziej wpływowym badaczem z grona historyków zaliczanych
do nurtu eklektycznego w historiografii medycyny był H. Haeser. W wydanej
w 1853 r. i wielokrotnie później wznawianej pracy przedstawił wnikliwe
opracowanie niemieckiej medycyny klinicznej pierwszej połowy XIX w.
Wykorzystywał w nim ustalenia historyków wcześniejszych, ale stworzył
dzieło bardziej poprawne metodologicznie i obiektywne ze względu na większy
dystans czasowy wobec opisywanych wydarzeń, co uwalniało narrację od
uwikłania w kontekst bieżących polemik medycznych. Praca Haesera
traktowała medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX stulecia jako okres
zamknięty, o cechach wyodrębnionej epoki historycznej. Podobnie jak
wcześniejsi autorzy należący do nurtu eklektycznego, także i Haeser
wyróżniał w niemieckiej myśli medycznej rywalizujące ze sobą nurty:
witalistyczny, dynamiczny, filozoficzny oraz nurt obecnie określany mianem
hermetycznego. Jak większość współczesnych mu przedstawicieli środowiska
medycznego w Niemczech, Haeser podkreślał negatywną rolę szerokiej
recepcji brownizmu w niemieckiej myśli medycznej pierwszych dziesięcioleci
XIX w. Recepcja ta przyczyniła się, jego zdaniem, do zahamowania rozwoju
medycyny niemieckiej w tym okresie. Haeser nie przeceniał równocześnie
wartości koncepcji patologicznych wypracowanych w szkole Schönleina,
przez wielu współczesnych mu badaczy niemieckich uznawanych za wybitne
osiągnięcie niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX stulecia.
Dzieło Haesera wywarło duży wpływ na późniejszą niemiecką historiografię
medycyny, a także na autorów polskich, takich jak m.in. F. Hechel i
Oettinger. […] Haeser doprowadził do dojrzałej postaci metodę opisu faktów
historycznych stosowaną w historiografii eklektycznej. Polegała ona na
dokładnym opisie analizowanych koncepcji medycznych, ukazaniu ich
związków z wcześniejszymi teoriami i najważniejszych kierunków ich
recepcji. Autor ten omawiał znaczenie opisywanych teorii i doktryn
medycznych w epoce, w której powstały oraz oceniał je z punktu widzenia
współczesnej mu wiedzy medycznej. Oceny te nie zawsze się pokrywały.
Poszukiwał także elementów racjonalnych w teoriach i doktrynach
medycznych, które ogólnie uznawał za błędne. Metoda ta zainspirowała
późniejszych historyków medycyny do dokonywania rozbioru analizowanych
przez nich koncepcji medycznych na bardziej podstawowe elementy składowe
ich struktury” /Ibidem, s. 25.
+ Racjonalność epoki nowoczesnej pozorna, nie zniosła mitów. „Cechy mitów
i ich atrakcyjność wynikają z ich niejednoznaczności. Oprócz tego, że
znajduje się on poza kategoriami prawdy i fałszu, tego co poznawalne i tego
co niemożliwe do poznania, to również rozgrywa się pomiędzy realnością a
imaginacją, rozumem a wiarą, sztuką a obrzędem, odbiciem świata a jego
kreacją, jednostkowością przeżyć a społecznymi ich uwarunkowaniami,
pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. W efekcie tej niejednoznaczności
mit trudno wyodrębnić spośród innych zjawisk społeczno-kulturowych, co
nie zmienia przekonania, że pozostaje on specyficzną formą, składnikiem czy
aspektem kultury. Nie ma on jednak żadnego osobliwego i wyłącznego
medium, żyje zaś w wielu wytworach kultury. Dodać też trzeba, że nasza
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozornie racjonalna epoka nie zniosła mitów, a przeciwnie – ożywiła wiele z
nich, inne przetworzyła, a jeszcze inne stworzyła sama. / Specyficznym
przejawem mitologii są mity polityczne. Polityka szuka oręża wszędzie,
oczywistą jest wiec sprawą, ze znalazła je także w dawnych i nowych mitach.
Niektóre z wcześniej wspomnianych funkcji mitu wyrażały też jego rolę
polityczną; np. podtrzymywanie porządku społecznego, umacnianie wartości
społecznych, sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych,
pobudzanie do działania, gdy zachodzą zmiany społeczno-polityczne, albo
gdy takie zmiany chce się wywołać” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i
polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji,
Poznań 1997, s. 10/. „Trzeba zauważyć, że tak jak i wszystko w życiu
społecznym, tak też i inne funkcje mitu mogą ujawnić swe polityczne
odniesienia. Ważniejsze jest jednak to, że mit polityczny posiada własne
osobliwości i także pełni szczególne funkcje, choć jego określenie i
ujawnienie funkcji nie zawsze jest łatwe. Inna rzecz, że literatura dotycząca
mitu politycznego przychodzi nam w sukurs, pozwalając na stosowne jego
scharakteryzowanie” /Tamże, s. 11.
+ Racjonalność Eriugeny badającego ślady Boga w kosmosie. „Ślady Boga w
kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień
poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu
nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby
rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się
Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i
krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De
divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym
podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki,
potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się
na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez
niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca
przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w
harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae
(Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje
nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich
uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników,
zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci
zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego
astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza
poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do
konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się
najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest
pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania
wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w
drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie
porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan
Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten
ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie
zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary
Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n”
/Tamże, s. 247.
+ Racjonalność etyki odrzucona. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według
paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola,
wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego
rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest
nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem
tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na
Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i
hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był
uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu
Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu
oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą
sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do
totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw,
stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy
demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane
jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24
92.
+ Racjonalność Europy geometryzującej przyrodę wynika z lęku przed
pustką. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym
światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było
wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem
przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się
kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak
Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający
świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie
obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność
Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu.
Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany
totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach
czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się
czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z
figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty
„chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska),
potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj.
moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas
geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć
walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji
świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych
jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika
wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale
też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w
nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w
trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej
segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są
zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a
jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu
prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają
inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s.
14.
+ racjonalność Filioque. „Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że
Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako
"pochodzącego od Ojca" (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch pochodzi od Ojca
przez Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną
komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i
Syna (Filioque). Mówi to "w sposób dozwolony i racjonalny", ponieważ
wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że
Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako "zasada bez zasady",
ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim "jedyną zasadą, od
której pochodzi Duch Święty". Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie
jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej
wyznawanej tajemnicy.” KKK 248
+ Racjonalność filozoficzna odrzucona przez postmodernizm. „Eksplozja
informacyjna nie ominęła filozofii” /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny,
Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s.
7/. „chociaż wielu mówi o postmodernizmie, pozytywnie lub częściej
negatywnie, znaczenie tego terminu bynajmniej nie jest jasne. […] Do
przejawów kryzysowej sytuacji filozofii zalicza się między innymi przewagę
krytyki (analizy) nad syntezą, postawę antyfundamentalistyczną, połączoną z
odmawianiem filozofii ważnych funkcji poznawczych i kulturowych, krytykę i
odrzucanie tradycyjnych zasadniczych pojęć filozoficznych: prawdy,
realizmu, obiektywności i racjonalności (z drugiej strony zarówno filozofowie
postmodernistyczni, jak i analityczni oddają się z zapałem kreowaniu
neologizmów filozoficznych), oraz niewiarę w poznawczy postęp filozofii oraz
jej ogólnokulturowe znaczenie w przyszłości. Pod koniec XX wieku nadal są
obecne, chociaż w różnych proporcjach, dwa „style” filozofowania –
kontynentalny i anglosaski – charakterystyczne dla pierwszej jego połowy.
Niektórzy filozofowie (także polscy) remedium na obecny kryzys upatrują w
uprawianiu tak zwanej filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „dyskutowany
dzisiaj problem obiektywizmu i obiektywności poznania, głównie z punktu
widzenia filozoficznej hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera. […] główne
typy obiektywizmu: ontologiczny, epistemologiczny, metodologiczny i
aksjologiczny, […]. W zależności od kontekstu „obiektywność wiedzy”
funkcjonować może nie tylko jako kategoria opisowa, lecz i wartościująca, i
normatywna. Jej swobodne użycie rodzi wiele pytań, na które niełatwo
znaleźć odpowiedź. Filozoficzna hermeneutyka, rozumiana jako teoria
poznania pogłębiona o wymiar ontologiczny (metafizyka poznania),
prezentuje własne ujęcie poznania, prawdy i doświadczenia, których
wypadkową jest właśnie hermeneutyczne rozumienie obiektywności
poznania. Hermeneutyczna koncepcja poznania, odwołująca się między
innymi do kategorii dziejów poznawczo aktywnych i świadomości
uformowanej przez dzieje, pozwala Gadamerowi na zanegowanie
prawomocności dystynkcji między tym, co w poznaniu przedmiotowe
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(obiektywne), a tym, co podmiotowe (subiektywne). Jego zasadnicza teza
głosi, że poznanie byłoby niemożliwe, gdyby nie założyć wcześniejszej
(przedpoznawczej) przynależności poznającego podmiotu i poznawanego
przedmiotu. „Obiektywność hermeneutyczna”, jeśli użyć tego terminu, jest
uwarunkowana dziejowo. Poznanie, by mogło w ogóle dojść do skutku,
wymaga umożliwiających je założeń (przedsądów) oraz horyzontu i koła
rozumienia” /Tamże, s. 9.
+ Racjonalność filozoficzna poznania historycznego u niektórych historyków.
Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do
najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między
innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm.
„Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego
przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię,
doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują
ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że
poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np.
idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta
zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi
realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w
osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z
poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w
pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu,
jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i
przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie
ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalnointelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym.
Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i
ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba
pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej
dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z
zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle
bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do
racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy,
dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się
wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Racjonalność filozofię otwiera człowiekowi horyzonty nadracjonalności.
„Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich
zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w
Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość
Jezusa Chrystusa. F i l o z o f i a d o s t a r c z a t a k ż e n a j o g ó l n i e j s z e j i
n a j g ł ę b i e j u z a s a d n i o n e j w i z j i r z e c z y w i s t o ś c i (metafizyka),
wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary
istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną
wartość mają również s z c z e g ó ł o w e t e o r i e d o t y c z ą c e o s o b y
l u d z k i e j i s p o ł e c z n e g o k o n t e k s t u j e j e g z y s t e n c j i (antropologia
filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych
tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie,
wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla s t o s o w a n i a p o w s z e c h n i e d o s t ę p n y c h m e t o d n a u k o w y c h ,
które
umożliwiają
stwierdzenie
logicznej
poprawności
dyskursu
teologicznego. F i l o z o f i a p e ł n i w t e o l o g i i r o l ę o c h a r a k t e r z e
instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii,
przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię
e p i s t e m o l o g i c z n o - m e t o d o l o g i c z n ą . Ten wymiar relacji pomiędzy
teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a
matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby
istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe
jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii
może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii
(dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki
zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost
korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia
nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i
paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie
zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy
mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania,
tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S.
Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię,
atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ Racjonalność filozofii greckiej charakterystyczna dla drugiej fazy języka,
zanika znowu w fazie trzeciej. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję
świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem
natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym
czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często
postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do
powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o
„psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił.
Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla
Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy
nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne
rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia
którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie
nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha,
duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między
duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było
cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w
zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem
duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli
„ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi
obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku
zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej
ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i
racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.
+ Racjonalność filozofii jako wiedzy o całej rzeczywistości. „Filozofia w sensie
zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje).
Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących
samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej)
włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu
(=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na
gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia
współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W
przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy);
„zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest
wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii.
Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć
niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to
odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej,
prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym
samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To
bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii
rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak
pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego
wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również
filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to
inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są
uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii.
Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem
bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony
sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje
problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem.
Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie
pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12.
+ Racjonalność filozofii klasycznej. „Filozofia klasyczna wywodzi się z
greckiego antyku, kiedy to najpełniejszy wyraz otrzymała w pismach Platona
i Arystotelesa, po czym ogarnęła Imperium Rzymskie, a następnie całą
Europę. Swoją kontynuację i rozwój znalazła w chrześcijańskiej myśli
starożytnej i średniowiecznej, gdzie tradycyjnie poruszane przez nią problemy
zostały ukazane w nowej perspektywie credo wyznawców Chrystusa.
Współcześnie na gruncie polskim filozofia klasyczna uprawiana jest między
innymi w lubelskiej szkole filozoficznej /Ze względu na jej zasięg niektórzy
proponują nazwę: polska szkoła filozofii klasycznej; por. A. Bronk, S.
Majdański, Filozofia klasyczna, art. cyt., s. 224/, zapoczątkowanej na
Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w latach pięćdziesiątych przez J.
Kalinowskiego, S. Kamińskiego, M. A. Krąpca, M. Kurdziałka, S.
Swieżawskiego i K. Wojtyłę. Sytuuje się ona w nurcie dwudziestowiecznego
tomizmu reprezentowanego między innymi przez J. Maritaina, É. Gilsona,
E.L. Mascalla” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58/.
„W sensie przedmiotowym filozofia klasyczna rozumiana jest w kategoriach
nauki, czyli poznania racjonalnego, uporządkowanego i metodycznego, które
ma własny przedmiot i odpowiednio do niego wypracowaną metodę. Poznanie
to jest autonomiczne, cieszy się niezależnością wobec przesłanek innych
nauk (zarówno teologicznych prawd objawionych, jak i twierdzeń nauk
matematyczno-przyrodniczych). Człowiek w swej filozoficznej aktywności
poznawczej jest kierowany stanem rzeczy, czyli rzeczywistość będąca
przedmiotem poznania jest jedynym źródłem treści przyswajanych w
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznaniu. Ujmując rzecz metaforycznie, można powiedzieć, że świat jest
rodzajem księgi, którą człowiek poznaje i z której czerpie wiedzę (treści
poznawcze).
Nawet
w
myśleniu
abstrakcyjnym,
oderwanym
od
bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, umysł będzie dokonywał operacji
na zdobytych uprzednio treściach. Filozofia klasyczna jest poznaniem
realistycznym, pozostającym w nieustannym odniesieniu do świata
istniejącego niezależnie od ludzkiej świadomości” /Tamże, s. 59.
+ Racjonalność filozofii pomaga teologii „Można dostrzec głębokie
podobieństwo między powołaniem Błogosławionej Dziewicy a powołaniem
autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została wezwana do
ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże
mogło przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się
przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako
rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyrażając
przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła
bynajmniej swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl
filozoficzna, przyjmując wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie
traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej poszukiwania zostają
skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę
świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję
„podporą rozumienia wiary”. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej
filozofii i byli przekonani, że należy philosophari in Maria” (FR 108).
+ Racjonalność filozofii przekroczona w teologii. Schultze SJ, profesor
Pontificio Istituto Orientale, zmarł 30 stycznia 1990 roku. Ukazywał on
teologów Tradycji Wschodniej w problematyce ich środowiska. Docierał do
sedna ich zainteresowań teologicznych. Sam interesował się przede
wszystkim chrystologią, trynitologią i soteriologią, także mariologią. Y1.4
Starał
się
wykazywać,
że
pomiędzy
obu
Tradycjami
istnieją
przeciwstawieństwa
(die
Gegenstand)
ale
nie
sprzeczności
(die
Wiederspruch). Zwracał uwagę na istnienie wyraźnej samoświadomości we
współczesnej teologii rosyjskiej. Jest to „pogłębiona filozofia; chęć tworzenia
filozofii chrześcijańskiej, konkretna synteza, więcej niż abstrakcyjny
racjonalny system, który zmierza do percepcji realności i istnienia drogą
mistyczną i intuicyjną” /B. Schultze, La gnosi russa contemporanea, EC 6
(1951) s. 882/ Y1 6
+ Racjonalność filozofii wieku XIII. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają
się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła
jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system
filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co
zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę
mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na
tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”,
czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok
„ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem
człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się
człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten
przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych
ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu
zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki
biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza
Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze
Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie
może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez
teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ
na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego
formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec
powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało
przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z
ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było
pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury
wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały
należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku
oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a
także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi
więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa
rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie
odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi
matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 134.
+ Racjonalność filozofii. „filozofowie nie stali się teologami, nie dążyli bowiem
do zrozumienia i wyjaśnienia prawd wiary w świetle Objawienia.
Kontynuowali pracę w swojej własnej dziedzinie, stosując własne, czysto
racjonalne metody, ale zarazem poszerzając obszar swych poszukiwań o
nowe dziedziny prawdy. Można powiedzieć, że bez tego pobudzającego
wpływu słowa Bożego nie powstałaby znaczna część filozofii nowożytnej i
współczesnej. Fakt ten zachowuje całe swoje znaczenie nawet w obliczu
smutnej konstatacji, że wielu myślicieli ostatnich stuleci odeszło od
chrześcijańskiej ortodoksji.” FR 77
+ Racjonalność geometrii najwyższa. Pascal „do pojęć pierwotnych zalicza w
szczególności pojęcie przestrzeni, czasu, ruchu, liczby czy równości. Możemy
je przyjąć bez definicji, gdyż „sama natura dała nam bez słów jaśniejsze
pojęcie tych rzeczy niż to, które mogą dać nasze kunsztowne objaśnienia”
(Rozważania...); co więcej, natura obdarzyła wszystkich ludzi podobnymi
ideami. Analogicznie rzecz się ma z prawdami pierwotnymi, czyli aksjomatami
– czujemy je sercem; twierdzenia zaś wyprowadzamy za pomocą dowodów,
czyli w porządku rozumu. Jedno i drugie jest pewne, mimo że dokonuje się
na różne sposoby. Niedorzecznością byłoby żądanie od serca, by dowiodło
pierwszych zasad, podobnie jak niedorzeczne byłoby, aby serce żądało od
rozumu czucia wszystkich twierdzeń, które ten udowadnia /por. Myśli 479/.
Należy więc, z jednej strony, unikać używania terminów „choćby tylko trochę
niejasnych lub wieloznacznych” bez ich uprzedniego zdefiniowania oraz
wprowadzania zasad, nawet zdawałoby się jasnych i oczywistych, bez
sprawdzenia, czy wszyscy je uznają; z drugiej zaś strony nie należy
próbować definiować terminów doskonale znanych same przez się czy
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dowodzić prawd powszechnie uznanych. Pascal dodaje, że wymienione przez
niego zasady mogą być uznane za banalne i niezbyt użyteczne, bo
ograniczone w swych zastosowaniach tylko do matematyki. Istotnie, są one
proste, niemniej jednak nie są rozpowszechnione, co więcej: „jeśli wyłączymy
geometrów, którzy są tak nieliczni, że – rozproszeni wśród narodów i wśród
niezliczonych lat historii – stanowią wyjątek, nie znajdziemy nikogo innego, kto
by je również znał” (Rozważania ...). Stanowią one wzorzec i model wszelkiej
wiedzy racjonalnej. Dodajmy jeszcze na koniec, że Pascal odróżnia wiedzę o
istnieniu danej rzeczy od wiedzy o jej naturze. Znamy zarówno istnienie, jak i
naturę skończoności („ponieważ jesteśmy skończeni i rozciągli jak ona” –
Myśli 451; por. antologia, ss. 89-90); znamy istnienie nieskończoności
(„Wiemy, że fałszem jest, aby liczby były skończone; zatem prawdą jest, że
istnieje nieskończoność w liczbie” – Myśli 451), ale nie znamy jej natury
(„ponieważ ma ona rozciągłość jak my, ale nie ma granic, jak my je mamy” –
Myśli 451)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 46.
+ racjonalność głoszona przez Magisterium. „W swoich wypowiedziach
Magisterium zajmowało się nie tyle poszczególnymi tezami filozoficznymi, co
raczej niezbędnością poznania racjonalnego — a więc w istocie rzeczy
filozoficznego — dla refleksji nad wiarą. Sobór Watykański I, ujmując
syntetycznie i potwierdzając w formie uroczystej nauczanie, które wcześniej
stanowiło treść zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego
skierowanego do wiernych, podkreślił, jak bardzo są nierozdzielne, a zarazem
niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie,
rozum i wiara.” FR 53
+ Racjonalność Gnoza jest to: poznanie filozoficzno – racjonalne, ezoteryczna
wiedza, przeciwstawna poznaniu racjonalnemu i prostej wierze oraz
spekulatywno – mistyczny sposób myślenia łączący rozum i wiarę, wiedza
teologiczna opierająca się na wierze, ale zmierzająca do racjonalnego
zrozumienia.
Trzeba
też
uczynić
rozróżnienia
na
ortodoksyjną,
chrześcijańską gnosis, czyli poznawanie Prawdy i błądzącą, nieortodoksyjną
epignosis, piętnowaną przez Ojców Kościoła (L. Stachowiak, Gnoza, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, część hasła na stronach 12081210, s. 1208). Ks. Stachowiak nie przyjmuje rozumienia gnozy jako nurtu
filozoficznego czy kulturowego, lecz traktuje gnozę jedynie jako składnik
wielu systemów. Stanowiła ona wyraz ludzkiej potrzeby łączenia wiary i
wiedzy. W takim rozumieniu słowa, New Age jako ruch nie jest gnozą, ale
tylko systemem, którego gnoza jest istotnym składnikiem P. Liszka,
Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery.
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.
+ Racjonalność gospodarki konieczna. „Także w życiu gospodarczospołecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej
powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą,
ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie
ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje
wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz
intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto
częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie
postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej.
Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach
gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu
ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś
nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody
popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia
gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany –
mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza
on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia
społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo
ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach
słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza
sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną
władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej
możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a
nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby
ludzkiej” (KDK 63).
+ Racjonalność grecka odrzucona Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest
etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i
praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są
jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal,
przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak
jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się
dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do
tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna
zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką
racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i
modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej
oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla
zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu.
Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do
barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu
uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum
praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.
+ Racjonalność Greków antyku późnego, którzy filozofię traktowali jako
dociekanie
myślicieli
zorientowanych
religijnie,
których
nie
satysfakcjonowały mity teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Korzenie tego,
co usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem
„filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po
pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem
myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity
teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem
życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z
zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona
i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla
platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza.
Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać
filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru.
Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii
jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo
oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na
ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia
rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu
myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie
danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego
mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 79.
+ Racjonalność harmonii pomiędzy bytem a myślą. Przedmiot matematyki
stanowią symbole konkretne, których struktura jest bezpośrednio jasna i
rozpoznawalna /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95
(1926) 161-190, s. 170-171/. Takimi konkretnymi obiektami stanowiącymi
punkt wyjścia są liczby naturalne rozumiane jako liczebniki, a więc pewne
układy znaków: l, 1,111,1111,... Są one nam dane bezpośrednio i jasno, są
rozpoznawalne. Gdyby więc matematyka mówiła tylko o nich, byłaby nauką
pewną i niesprzeczną, ponieważ fakty nie mogą sobie przeczyć. Matematyka
jednak mówi także o nieskończoności, co więcej: ta część matematyki jest
ważna i istotna, gdyż „nieskończoność zajmuje w naszym myśleniu w pełni
uprawnione miejsce i odgrywa rolę niezbędnego pojęcia” /Tamże, s. 165/. Z
drugiej strony, „nieskończoność nie jest realizowana nigdzie w rzeczywistości.
Nie istnieje ona w naturze, nie stanowi też prawomocnej bazy naszej myśli
racjonalnej – godnej uwagi harmonii pomiędzy bytem a myślą” /Tamże, s.
190/. Dlatego też pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem a priori
bezpiecznym, bo może prowadzić do rozmaitych antynomii. W tej sytuacji
możliwe są dwa wyjścia: można odrzucić całą matematykę klasyczną
traktującą o nieskończoności aktualnej i zbudować nową, inną, bezpieczną
matematykę – jak to uczynił Brouwer i intuicjoniści, albo można szukać
uzasadnień i fundamentu dla istniejącej matematyki klasycznej. Hilbert
wybrał tę drugą możliwość. Wynikało to m. in. z faktu, że jako matematyk
bardzo cenił te dziedziny matematyki, w których wychodzi się poza to, co
skończone – sam zresztą twórczo w nich pracował. Stąd też jego słynne
zdanie: „Z raju, który stworzył nam Cantor, nikt nie powinien móc nas
wypędzić” /Tamże, s. 170; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 126.
+ Racjonalność Hegla „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest
równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost –
jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym
prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycznej było
pojęciem
determinacji
racjonalnej
i
pojęciowej,
dostępnej
intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w
przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze
się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna
funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości
społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy
wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teorii było prognozowanie /G. H.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/.
Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej
(postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele
postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz
odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy.
Przekonanie o końcu historii jest przekonaniem o wyczerpaniu się i
upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które
określały działania ludzkie i nadawały im sens. Upadek tych idei to
zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali
indywidualnego podmiotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się
powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli
koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.),
Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999,
259-280, s. 279/.
„Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestionowanie ich
sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwości racjonalnego
poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do
istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje
się niemożliwe także przez zanegowanie istnienia jakichkolwiek struktur
poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający
racjonalnej determinacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych
wewnętrznych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje poznanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi
być bezzasadne? Tamże, s. 280.
+ Racjonalność hermeneutyki biblijnej wieku XII. Ryszard od św. Wiktora
wskazywał na nieścisłości w interpretacji literalnej Biblii czynionej przez
Ojców Kościoła. Dostrzegał on konieczność uzupełniania ich zaniedbań we
współczesnej mu egzegezie. Niewolnicze trzymanie się zdania Ojców Kościoła
uważał za rodzaj zasłony narzuconej na prawdę. W nowej hermeneutyce
coraz częściej korzystano z dyscyplin czysto racjonalnych. W jakiś sposób
przeciwstawiali się temu Szmaragd, Piotr Damiani, Bernard z Clairvaux.
Natomiast Abelard uważał, że arytmetyka jest konieczna do zrozumienia
sensu alegorycznego Biblii, a dialektyka do wyjaśniania tekstów niepewnych.
Dla poparcia swej koncepcji powoływał się na De doctrina christiana św.
Augustyna W044 93.
+ Racjonalność historii naturalnej sprawia, że jest ona punktem wyjścia
opisywania historii ludzkości, Bodin. Możliwości otwierające się przed
człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również
poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości
jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean
Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona,
natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym
jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która
jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest
historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości
rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach
ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać
historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/.
Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują
sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu.
Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych
konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne.
Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do
opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład
wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu.
Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu
matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np.
substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko
w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła
zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym
racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka
/Tamże, s. 209.
+ racjonalność historii pozwala na ideologizację praktyki. Cieszkowski jest
odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na
ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby
tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny,
lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla
zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla
zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający
aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub” H9 53.
Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee
Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54
+ Racjonalność historii tworzonej przez Balmesa J. Historycy XX wieku
Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat
wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem
wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem
historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie
zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek
katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe
przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest
jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się
z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem
wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie
stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy
powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie
harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi
jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu,
rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu
Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii
filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych
wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są
tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji
wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem
filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne
stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El
Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność
uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt
potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes
jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy
Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp
społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem
/Tamże, s. 215.
+ Racjonalność historii, dostępność dla rozumu ludzkiego. Vico J. rozróżnia
dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat
narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej,
drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi
dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w
świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej
Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i
Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub
panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do
skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka
w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku
XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok
de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która
kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna,
dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne
prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl
św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk
historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie
płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje
przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia
rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona
z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z
konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na
płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną
wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.
+ Racjonalność historiozofii De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję
do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi
od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa
Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami
uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi
kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy
uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są
powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się
historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej
chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest
autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje,
dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest
poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość,
prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn:
wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i
cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja
nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według
niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez
protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”.
Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do
komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha
ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej
sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy
krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie
niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej
zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha
obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej
świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów
europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania
wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Racjonalność historiozofii Vico. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a
spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu
codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej
sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną
mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości.
Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to
więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna
historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w
historii wszystkich narodów. H158 58
+ Racjonalność Idei platońskich. Platon opisał powstanie kosmosu w dziele
Timajos, które stanowi w jakiś sposób odpowiednik biblijnego Genesis.
Dzieło to jednak jest mętne i nieczytelne. Zdaniem chrześcijańskich
platoników miało stać się jakby „biblią filozofów”. Budowniczym świata
według Platona jest Demiurg, który dokonał meteksy-partycypacji kosmosu
w bytowaniu idei. Idee jako wyraz racjonalności są przedmiotem
kontemplacyjnej myśli. Racjonalne pierwiastki idei zostały przez świat
dianoetyczny, świat bytów matematycznych, podzielone na wielość i
zmieszane w Dyadzie. Dyada jest jakby materią pustą, jakby pustym
miejscem. W tej pustce odbiły się racjonalne treści niezłożonych idei. W
rezultacie powstał świat jednostkowy, mnogi, zmienny, niekonieczny, ale
uczestniczący-partycypujący racjonalność samych idei. W7 19
+ Racjonalność integrowała chrześcijaństwo zachodnie według zasady fides
quaerens intellectum. Kontrast pomiędzy podejściem do filozofii na łacińskim
Zachodzie i na bizantyjskim Wschodzie jest uderzający. Oryginalna synteza
chrześcijańskiego objawienia i greckiej filozofii na bizantyjskim Wschodzie,
jakkolwiek w dużej części zaistniała, sprowokowana była przez ponaglenia
chrześcijańskich Apologetów i akcji ewangelizacyjnej. Dużo później, bo w XII
wieku, na średniowiecznym Zachodzie synteza pomiędzy Arystotelesem a
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiarą chrześcijańską wydaje się nie być wywołana wymogami
apologetycznymi czy też misyjnymi. Zamiast tego, jak mówi John Meyendorff
„był to proces czysto twórczy i spekulatywny (fides quaerens intellectum),
próba zintegrowania chrześcijaństwa w ramach racjonalnego systemu” /J.
Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s
Seminary Press 1983, s. 45/. Czy rzeczywiście tak było? Czy synteza
późniejszego średniowiecza w żaden sposób nie była wywołana wymogami
apologetycznymi i misyjnymi? Czy był to czysto twórczy i spekulatywny
proces, który próbował zintegrować chrześcijaństwo w ramach racjonalnego
systemu? Twierdzenia takie nie są właściwą oceną sytuacji historycznej
średniowiecznego, łacińskiego Zachodu, w żadnym punkcie jego rozwoju, co
jasno wykaże ogólny przegląd historii średniowiecznego, łacińskiego
Zachodu, a także filozofii chrześcijańskiej w łacińskich wiekach średnich /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94.
+ Racjonalność Inteligibilność „(łac. intelligibilis poznawalny), poznawalność,
pojmowalność, dorzeczność, racjonalność. Inteligibilność bytu (intelligibilitas
entis) to jego właściwość, dzięki której może być on poznany, ujęty
intelektualnie (intelekt, racjonalizm). Określenie podstaw ineligibilności
zależy od przyjętego w danym systemie filozoficznym przedmiotu poznania.
Filozofia idealistyczna (idealizm), wywodząca się z nurtu parmenidejskoplatońskiego (Platon, R. Descartes, G. Berkeley, I. Kant, E. Husserl, E. Von
Hartmann), zaciera różnice między przedmiotem a sposobem poznania.
Poznawany zatem nie jest sam przedmiot, ale istniejące w świadomości treści
lub jej wytwory – korelaty, których formy są podstawą do określenia cech
istniejących przedmiotów (np. analiza pojęć stałych i niezmiennych
doprowadza Platona do twierdzenia o istnieniu stałych i niezmiennych idei).
W nurcie arystotelesowsko-tomistycznym przedmiotem poznania jest
rzeczywistość
niezależna
od
poznającego
przedmiotu.
Arystoteles
inteligibilność bytu wiązał z formą substancjalną (forma i materia), będącą
warunkiem
ujęć
ogólnych,
koniecznych
i
niezmiennych,
której
intencjonalnymi odpowiednikami są pojęcia tworzone na drodze abstrakcji”
P. Jaroszyński, Inteligibilność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 356.
+ Racjonalność interpretowania Pisma Świętego. Podwaliny egzegezy
naukowej znajdujemy w rozważaniach Ptolemeusza („List do Flory”). Głosił
on, że księgi święte należy objaśniać zgodnie z tradycją i słowami Zbawiciela.
Biblia powinna być interpretowana według ustalonych racjonalnych reguł.
Fakt, że Ptolemeusz uznał Stary Testament i zajął się jego interpretacją, jest
dość wyjątkowy, bowiem w zasadzie gnostycy odrzucali księgi Starego
Przymierza W044 37.
+ Racjonalność Intuicja racjonalna stanowi źródło poznawcze ostateczne
uzasadniające asercję sądów o charakterze podstawowym. „W znaczeniu
najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym,
bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i
całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na
kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą
ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz
intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin
niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych
przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych
rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową.
Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze
względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty,
konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej”
W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.
+ Racjonalność intuicji Kartezjusza, powiązanej z poznaniem refleksyjnym
(cogito ergo sum). Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał
intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją
jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja
refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym
gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym
dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła
szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia
„ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale
umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego.
Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na
zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta
intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego
(pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto
uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych
form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter
intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego
systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej
strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest
bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną
przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu
obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A.
Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G.
Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i
Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest
głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W.
Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Racjonalność istnienia obiektów matematycznych „Podstawową tezą
platonizmu /Termin „platonizm” wprowadził P. Bernays w pracy Sur le
platonisme dans les mathematiques/ jest twierdzenie, że istnieją wszystkie i
tylko te przedmioty, które są niesprzeczne, że dla każdej poprawnie
sformułowanej własności niesprzecznej istnieje zbiór dokładnie tych
przedmiotów, które tę własność posiadają, i co więcej: zbiór ten jest
odrębnym bytem istniejącym podobnie jak jego elementy, przy czym jego
istnienie nie sprowadza się do istnienia jego elementów. Dla uniknięcia
antynomii nakłada się czasem pewne ograniczenia na owe własności (jak to
ma na przykład miejsce w aksjomacie wyróżniania w systemie ZermelaFraenkla, o czym powiemy poniżej, czy w teorii typów – por. rozdział 11.1).
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teoria mnogości, a w konsekwencji cała matematyka, staje się w ten sposób
nauką o tych pełnoprawnych i samodzielnie istniejących obiektach i jej
zadaniem jest opisanie tych właśnie przedmiotów (tak jak na przykład
zadaniem zoologii jest opisanie świata zwierząt)” /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167/. „Dodajmy jednak,
że tezy platonizmu nie pociągają za sobą bynajmniej tego, iż zbiory
utożsamiane muszą być z ideami w sensie Platona. Twierdzi się tylko, że są one
obiektami istniejącymi podobnie jak należące do nich elementy, że istnieją nie
tylko przedmioty jednostkowe, ale i różne od nich zbiory takich przedmiotów. Stanowisko to reprezentuje we współczesnej filozofii matematyki na
przykład Kurt Gödel, który pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako
rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji.
(...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo
uzasadnione jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji,
by przyjąć ich istnienie” (Russell's Mathematical Logic, s. 137)” /Tamże, s.
168.
+ Racjonalność konieczna w formułowaniu doktryny religijnej. Irracjonalizm
w teologii wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu
udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do
skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym
kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem
różnych
form
teologicznego
sceptycyzmu,
połączonego
często
z
subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś
wymiar
emocjonalno-wolitywny
wiąże
się
z
sentymentalizmem,
emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników
wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem.
Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich,
którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną
(nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską
(apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w
starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i
systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i
bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym
roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu
doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych,
jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii
kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną
wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjnoegzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą
antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest
przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M.
Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Racjonalność konkluzji sprawia, według nowożytności, że są one ważne
zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Teologowie europejscy tworząc teologię
zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią
oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a
przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J.
Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za
pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są
ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to
nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o
wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących
inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne,
społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia
zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy
ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo
tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy
ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka
abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad
Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi.
Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog
nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie,
wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować
rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu
ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się
teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy
w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w
następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana
z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z
liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass).
3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak
samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są
najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze
modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny,
transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes);
c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i
kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte
interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu).
Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy
humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane
są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.
+ Racjonalność kosmosu napełnionego Mądrością Bożą. Świat stworzony
został według Mądrości Bożej, która wpisana jest w świat jako jego program.
„Prónoia, czyli „uprzednia świadomość”, która w rzeczywistości zespala się
raczej z naszym wczesnym technologicznym pojęciem „programu”, jest
obecna jako szekina, Mądrość Przysłów, od samego początku świata.
Stanowiąc w nim wewnętrzną racjonalność; przy czym jej immanencja jest
immanencją duszy, ścisłej celowości, która tworzy, podtrzymuje i odtwarza
wszelką żyjącą rzeczywistość, poczynając od najmniejszej i nic nie znaczącej
rzeczywistości organizmów aż po przedziwne, żywe ciało wszechświata. […]
Celowość, życiowy program, a ostatecznie DNA ciała wszechświata stanowi
podstawę jego doskonałości, jego bytu lepszego pośród wszystkich światów
możliwych, a tym samym z konieczności jedynego, poddanego biologicznemu
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cyklowi narodzin i śmierci, ale przeznaczonego do identycznych nowych
narodzin w odwiecznym powrocie” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia
Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 4. Wzorzec wszechświata
znajduje się we wnętrzu Żyjącego. „Przyjmując wzorzec biologiczny jako
najdoskonalsze urzeczywistnienie opatrznościowej rozumności, tradycja
stoicka odmawia duszy, temu oddechowi ognia, który daje życie
wszechświata, jakichkolwiek resztek transcendencji. Wewnątrz olbrzymiego
wszechświata rządzonego przez Logosa, który jest jego autentycznym
oddechem, nie istnieje najmniejszy nawet odstęp pusty, albowiem pustka
jako taka jest jedynie nieskończoną bezkształtnością i brakiem
jakiegokolwiek określenia, które się rozciąga dopiero poza wszechświatem”
(Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, wyd. H. von Arnim, t. II, n. 538-539, s.
171; Stoici Antichi, Tutti i Frammenti (wyd. R. Radice), Milano 1998, n. 538539, s. 618-619; M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a
rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6
(2002) 3-17, s. 1 5.
+ Racjonalność kosmosu wyznaczana przez Boga. Bóg według Whiteheada
jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych
aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt
wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania
przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje
preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola
racjonalności”,
jest
gwarantem
spełniania
kanonów
estetyki
i
obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich
praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej
wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną
istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego
własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się
w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne
uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie
złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna
charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego
transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i –
w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.
+ Racjonalność kosmosu wyznaczona przez pierwotną naturę Boga. Natura
Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce”
wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację
obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako
pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji. Zdaniem
Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i
konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności
systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej
sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody,
ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat
podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada
kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych –
posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju
kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami
abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia –
istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś
cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.
+ Racjonalność kryterium edukacji w USA na początku. „Jest jedna rzecz,
której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy
student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się
wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się
studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest
relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą
intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś
przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem
wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s.
27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę
absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim
tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w
czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice,
zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się
w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez
relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty,
której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i
średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią
relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości
roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym
zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w
przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co
prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i
szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację –
należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację.
/Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona
wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują
następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy
prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym
wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego
własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie
miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę –
otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod
kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii
republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest
najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały.
Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego,
uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W
ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka
została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza
edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.
+ Racjonalność krytyki Pisma Świętego Jan Szkot Eriugena w egzegezie
Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego
Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście
skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122,
297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL
122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna
krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora
do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była
otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.
+ Racjonalność kultury świeckiej Średniowiecza późnego coraz większa.
Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet
na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo
wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W
nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do
średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu –
zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to
marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła,
dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej,
zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności
Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od
ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego,
estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła:
przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm
moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej
surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej
skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem,
przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim,
scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku
mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i
krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje
kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki
Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z
czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na
dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i
dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i
światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży
(1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Racjonalność ludzka jest obrazem Boga. Myśl Maksyma Wyznawcy, że
człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje się na linii
teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób
chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała,
syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie
ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o
ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz
traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na
miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą
spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też
obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum,
tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106 207
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność ludzka jest obrazem Boga. Nous, uczyniony na obraz Boży,
nazywany jest przez Maksyma Wyznawcę Theia dynamis, boskim
dynamizmem. Nous jest hagion, święty. Nous i dusza są boskie gdyż są
obrazem Boga, czyli odzwierciedlają w jakiś sposób boskość Boga. Obraz
Boży jest odbiciem i znakiem bogactwa Bożej dobroci, manifestuje Jego dary.
Obraz jest uczestnictwem w Jego istnieniu, w jego istnieniu wiecznym. Tak
więc w jakiś sposób Maksym wiąże temat obrazu również z ontologią.
Stworzenie racjonalne poprzez szczególne uczestnictwo w bycie Boga i w Jego
istnieniu wiecznym jest nazywane obrazem Boga, o tyle, o ile odzwierciedla
Jego boski Byt. A106 208
+ Racjonalność ludzka nie potrafi dotrzeć do sacrum. Religia niekoniecznie
implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do
doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim
historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się
rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go
pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia,
Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od
strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą
psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i
zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1
16
+ Racjonalność ludzka ograniczona, wyraża to język symboliczny. Teresa
Wielka przeszła wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak
Arystoteles pozbierał w swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby
rozumowania. Do tej poru ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy
duchowości, ale w sposób spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała
je, ukonkretniła, określiła wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od
Krzyża idzie dalej, łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego.
Nie jest to tylko uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie
głębi ducha za pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża
jest symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może
wyrazić granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium.
Jan nie zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do
wypełnienia woli Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna,
czyli adekwatna do natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz
z ich korzeni Tamże, s. 684.
+ Racjonalność ludzka podstawą samodzielnosci człowieka. W tradycji
aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u
Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z
Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez
wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję
ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do
Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest
obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach,
zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej
racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest
jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem
(Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest
afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność
intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209
+ Racjonalność ludzka przetwarza odruchy i popędy ludzkie, możliwe jest to
tylko u człowieka, nie u zwierzęcia. Zdolność człowieka do wypowiadania
rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem
materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują
wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do
magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego
osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni
się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt
trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest
dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury
(przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory
intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder,
Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber
dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę
żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni
fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do
intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie
podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki
zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas
gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w
ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola
Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest
transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie
znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w
ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez
porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie
definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne
wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych
konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek
transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie
ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.
+ Racjonalność ludzka ucieleśniona w wiedzy dostarczanej przez nauki. „Od
kilkudziesięciu lat jesteśmy świadkami rozmaitych usiłowań, mających na
celu zastąpienie utopijnej wizji nauki – która co najmniej przez trzy stulecia
dominowała w naszej kulturze – przez inną wizję, bardziej odpowiadającą
rzeczywistości, uwzględniającą jej społeczne i historyczne wymiary. Jak
dotąd jednak, żadna nowe koncepcja nie zdołała się wyartykułować na tyle,
by zyskać równie szerokie uznanie co jej poprzedniczka. Korzystając z
terminologii wprowadzonej przez Thomasa S. Kuhna moglibyśmy powiedzieć,
że stary paradygmat filozofii nauki został podważony, a nowy nie zdołał
okrzepnąć, i ze filozofia nauki przeżywa tym samym kryzys (T. S. Kuhn,
Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968). Kryzys ten ma z pewnością
liczne przyczyny. Nauka współczesna
–
zinstytucjonalizowana i
sprofesjonalizowana, związana tysiącem więzi z gospodarką i polityką,
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
producentka nie tylko informacji o świecie, ale i wartości użytkowych
przeobrażających wszystkie dziedziny życia ludzkiego – nie przypomina już
tej autonomicznej instytucji, jaką była czy też za jaką uchodziła poprzednio.
Wewnętrzne przeobrażenia i zmiana miejsca zajmowanego przez naukę jako
instytucję w globalnej strukturze społecznej same już wystarczyłyby do
zmodyfikowania jej utopijnej wizji odziedziczonej z przeszłości, wizji, zgodnie
z którą miała być bezinteresownym, służącym dobru powszechnemu
poszukiwaniem prawdy i dostarczać wiedzy będącej ucieleśnieniem ludzkiej
racjonalności. Wydaje się jednak, że wszystkie te przeobrażenia nie
wyczerpują jeszcze najgłębszych źródeł kryzysu. O tym przynajmniej zdają
się świadczyć bardzo liczne prace historyków, wskazujące, iż stara wizja nie
tylko nie odpowiada dzisiejszemu obliczu nauki, ale że w istocie rzeczy nigdy
ściśle nie odpowiadała temu, czym nauka była wczoraj czy przedwczoraj” /S.
Amsterdamski, Utopia i antyutopia w rozważaniach o nauce, w: Historia i
wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 23-33, s. 23/. „Toteż proste
twierdzenie, iż wskutek przeobrażeń, jakim uległa nauka, jej wypracowana
przez filozofów i uczonych wizja przestała odpowiadać rzeczywistości – choć
zawiera niewątpliwie jakieś ziarno prawdy – nie wystarcza do wyjaśnienia
istoty kryzysu. Zmienił się bowiem nie tylko przedmiot refleksji nad nauką,
lecz również – a może nawet przede wszystkim – podważone zostały pewne
założenia filozoficzne, na których owa wizja była oparta. Jednym z tych
założeń jest koncepcja podmiotu poznającego. […] współczesne spory i
dyskusje w filozofii nauki są właśnie zarazem sporami o naturę owego
podmiotu, starej utopii przeciwstawia się antyutopia – bynajmniej nie lepiej
uzasadniona od jej poprzedniczki, natomiast całkowicie inaczej ów podmiot
ujmująca” /Tamże, s. 24.
+ Racjonalność ładu świata Ukoronowaniem dotychczasowych prac
Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik
/Freiburg i. Br./. Tak o jej treści pisze J. Kozak: „mamy dwa ośrodki
geograficzne logiki, śródziemnomorski i indyjski. W obu tych ośrodkach
mamy ten sam rytm […], tę sama prawidłowość, mianowicie logika rozwija
się z dialektyki powoli, przez długi czas, osiąga bardzo wysoki stopień
abstrakcji, krótko trwa na tym stopniu i potem następuje upadek. Tak
zdarzyło się dwa razy w Europie. W Europie mamy zatem trzy cykle:
starożytny, średniowieczny i matematyczny, gdy logika jest żywa. Dwa razy w
Indiach. Tak, w historii logiki jest pewna prawidłowość. Ja bym to
sformułował następująco: logika nie rozwija się prostolinijnie, lecz falowo. Po
okresach wielkiej świetności przychodzą okresy upadku, w czasie których
ludzkości zapomina prawie wszystko, czego się dorobiła” /J. Kozak, Józef
(Innocenty Maria) Bocheński. W poszukiwaniu racjonalnego ładu świata (w
trzecią rocznicę śmierci), „Przegląd Filozoficzny” 25 (1998) nr 1, s. 26/. „Obok
historii logiki Bocheński uprawia również logikę formalną (matematyczną),
ogłaszając parę przyczynków systematycznych. Najpierw w 1949 roku
ukazuje się podręcznik logiki formalnej Précis de la logique mathématique
/J.I.M. Bocheński, Précis de la logique mathématique, Collection „Synthese”,
Amsterdam 1949/. Podręcznik ten nie jest powtórzeniem ani tłumaczeniem
Nove lezioni di logica simbolica. /J.I.M. Bocheński, Nove lezioni di logica
simbolica. Roma 1938/. Jak często Bocheński powtarzał, podręczniki w
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedzinie logiki są czymś zupełnie innym niż podręczniki w innych
dyscyplinach. Podręczniki bowiem w dziedzinie logiki są monografiami.
Bocheński był jednym z najlepszych dydaktyków logiki w dziejach tej
dyscypliny. Należał do założycieli Society for Symbolic Logic oraz był
redaktorem działu logicznego pisma „Methodos” /K. Policki, Filozofia
człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział
Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34.
+ Racjonalność medycyny niemieckiej romantycznej rozumiana w świetle
protestantyzmu znaczy coś innego niż racjonalność w sensie filozoficznym.
„Filozoficzne i światopoglądowe elementy konstytutywne programu
modernizacyjnego niemieckiej medycyny, decydujące o jego oryginalności
wobec innych programów europejskich i określające metody badań, które w
systemie pojęć medycznych związanych z luterańską formacją umysłową
mogły zostać uznane za racjonalne, możemy przede wszystkim wyprowadzić
z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W
programie medycyny romantycznej znalazły jednak odzwierciedlenie także i
elementy od platonizmu starsze, charakterystyczne dla koncepcji medycyny
wypracowanej w wielkich cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także
w kulturze ludowej Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny
romantycznej nie jako negatywną reakcję na sytuację problemowa
oświecenia, lecz jako „wielki powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i
idei, spróbujmy teraz przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego
strukturze” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2,
Warszawa 2007, s. 198/. „Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji
starożytnego Wschodu / W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji
problemowej odnaleźć możemy elementy wielowiekowej tradycji medycznej,
sięgającej okresu przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności
metafor kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w
kulturach pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIXwiecznej Europy”/. Dotyczyły one koncepcji podmiotowości człowieka
podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu
interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście
kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej
romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych
Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie
tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R.
Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.
+ Racjonalność metafizyczną pomaga wierze. „Jeżeli intellectus fidei ma
ogarnąć całe bogactwo tradycji teologicznej, musi się odwoływać do filozofii
bytu. Filozofia ta winna być w stanie sformułować na nowo problem bytu
zgodnie z wymogami i z dorobkiem całej tradycji filozoficznej, także nowszej,
unikając jałowego powielania przestarzałych schematów. Filozofia bytu jest w
ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej filozofią dynamiczną, która
postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i
komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia
jest dla niej sam akt istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie
się na całą rzeczywistość, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie aż do
Tego, który wszystko obdarza spełnieniem. W teologii, która bierze początek z
Objawienia jako nowego źródła poznania, przyjęcie tej perspektywy jest
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzasadnione ze względu na ścisłą więź między wiarą a racjonalnością
metafizyczną (FR 97).
+ Racjonalność metody al-Ghazali’ego. Aszaryzm za panowania Turków
Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z
filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem
szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali,
narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur
(1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w
Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa
(Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do
celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza
uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu
dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom
/Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej
metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce
przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca
boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą
racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym
przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu
przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka
negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i
akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/.
„Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji alGhazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego
zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg
tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem
al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma
więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało
ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg
zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się
tylko podoba.
+ Racjonalność metody scholastycznej Metoda scholastyczna, jak każdy
pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego
rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz
obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i
odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę
dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on
skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej,
w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej,
wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany
przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze
sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego
problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie
problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już
i czysto racjonalnych sposobów W044 99.
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność miejscem obrazu Bożego w człowieku. Maksym Wyznawca
należy do linii aleksandryjskiej, rozpoczętej przez Filona, umieszczającej
obraz Boży w duszy, a przede wszystkim w jej części racjonalnej, czyli w
inteligencji (nous). Maksym skoncentrował się nad najważniejszymi
funkcjami nous, którymi są wolność i panowanie. Dlatego podkreślał trzy
aspekty obrazu Bożego: umieszczenie w duszy (alma, nous), związek z
wolnością i związek z panowaniem. Wiąże on obraz Boży z naturą rozumną
człowieka, czyli z nous, ludzkim logos, dianoia, z tym co „intelektualne w
nas” (to en hymin noeron). W niektórych tekstach pisze po prostu o duszy.
Człowiek jest duszą, jest nazywany człowiekiem z powodu duszy racjonalnej,
intelektualnej. Według niej i przez nią jest obrazem Boga. A106 206
+ Racjonalność miłości jako produktu woli ludzkiej. „Innym znakiem
niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to
wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się
rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a
więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i
sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości
wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego
czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra
tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił
uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a
niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze
nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie
nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na
nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane
„appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” –
pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra).
Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów
woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego
pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu.
Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem
szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne
pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i
zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest
naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż
nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet
uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał
zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to
jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin
1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki
materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu
przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest
ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.
+ Racjonalność myślenia europejskiego ukształtowała się w średniowieczu.
„A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością średniowiecza. To
ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówczesnej chrześcijańskiej
cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź
między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW
Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
decydującą rolę w integracji i organizacji średniowiecznego chrześcijaństwa,
zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już „Dekretem” Gracjana.
Chr. Dawson twierdzi, że w środkowym okresie średniowiecza, tj. w latach
1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z
Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na
rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład
Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami
(Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury zachodniej, Instytut Wydawniczy
Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne
określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta
opinia jest historycznie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno,
powiadają – średniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale
uwzględniają tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze,
nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również
mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań
ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być
opinia tych historyków, którzy mówią o średniowieczu, że była to epoka
prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne
jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do
słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza
człowieka, jest jego postępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW,
Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli
islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock
2002, s. 100.
+ Racjonalność myślenia naszego utrudnia zrozumienie literatury
patrystycznej. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z
taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przywykliśmy myśleć,
używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego
myślenia polega na wnioskowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie
Kościoła znają je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich
przy poszczególnych tezach na temat wiary odniesienie duchowo-osobowe,
rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na
płaszczyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe
schematy myślowe; trzeba więc mówić językiem symbolów, potrzebne są
obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenośniami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji
świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej
pozostałyby zamknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej teologii
tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona
tylko pomocniczym środkiem myślenia: decydujące znaczenie mają nie same
obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna
Adam/Chrystus jeszcze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę
Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozważań nad
relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towarzyszką pierwszego Adama,
tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej
tezy dawało Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś
kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno
w przeszłość do pradziejów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a
jednocześnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawało się, że naturalną
konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku.
Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert,
Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów,
Warszawa 1993, s. 39.
+ Racjonalność myślenia problemowego inny niż racjonalność kształtowana
przez nauki pozytywistyczne, tworzące systemy. „przywykliśmy kojarzyć
zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze
niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako
swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […]
inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia
Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o
rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu
mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model
racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały
amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy
mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc
problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką
nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z
tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to
od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z
problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o
tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się
więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i
zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić
wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się
drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich
zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego
programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat
tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien
być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka.
Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa,
wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie
są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu
innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą
polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są
ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej
pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji
miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Racjonalność myślenia szczątkowa w mitach, elementy racjonalności – i to
niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego
rozumienia świata. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia
rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym
elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze
zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest
dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest
przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie
myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno
przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło
racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione
racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak
absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie.
„wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było
personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Światrzeczywistość
miałby
być
gigantyczną
organizacją
podstawowego
pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa.
Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne
interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z
semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej
poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące
się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów
Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było
uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy
poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu
spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest
rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot
poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa,
czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam
przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata,
ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym,
zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z
pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i
pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony,
zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a
pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens
bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów”
jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako
znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek,
podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Racjonalność myślenia teologicznego. „próba przeciwstawienia się jednemu
z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi
nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką
czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z
irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony
kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych
„rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość
rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji
traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i
dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że
kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga
od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara
bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele
mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi
religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw
prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i
metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Racjonalność myślenia teologii katolickiej wieku XVI. Skarga Piotr i Marcin
Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która
uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej
(Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji
warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i
teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi
jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem.
Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika,
wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół
reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji
nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu,
którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce
– negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm
zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i
odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną,
zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od
Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W.
Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże,
Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka
była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie
nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do
poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na
gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się
chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się
enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę
absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.
+ Racjonalność myślenia zabija utopię. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą
nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym.
[…] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad
przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy
przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń
niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o
najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo
Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny
sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii
społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania
społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego
zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po
morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu,
rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia
„zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię.
Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń
Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i
celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się
nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej
prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona
przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego
odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych
zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To
Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób
współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z
Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego
Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie
Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.
+ Racjonalność Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością.
„Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bezczasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest
podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności
technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej
wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona
wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując
kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych,
staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością
można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu
determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać
ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania?
Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje
powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę
do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na
ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim
złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne
ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną
niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś
daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego,
budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta
autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc
władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy
technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie
debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w
dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic
nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami
można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne
realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z
postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.
+ racjonalność myśli o Bogu. W dziejach procesu zbliżania się
chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego
przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich.
Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z
pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa
Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje
argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli
platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż
do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się
wywodziła.” FR 39
+ Racjonalność myśli poziomem psychiki zorganizowanej hierarchicznie,
Rado S. Integracja według psychoanalizy klasycznej. „Według psychoanalizy
klasycznej integracja psychiki dokonuje się poprzez rozwój ego, które
wyodrębnia się z niezintegrowanego i niezorganizowanego id. S. Freud pod
pojęciem integracji pierwotnej rozumiał wstępne rozpoznanie przez dziecko
faktu stanowienia zintegrowanej całości, oddzielnej i różnej od otoczenia
(odpowiada to zróżnicowaniu podmiot-przedmiot J. Piageta), integracja
wtórna natomiast dokonuje się w okresie pregenitalnym i dotyczy elementów
psychiki, a jej skutkiem jest tworzenie się zwartej psychoseksualnej
tożsamości. Zgodnie z teorią związków z obiektami (object-relations theory) R.
Fairbaina dziecko zaczyna życie w stanie integracji pierwotnej, tzn.
posiadając jednolite i dynamiczne ego. Psychoanalityczne rozumienie
integracji psychicznej znacznie poszerzył S. Rado, wyróżniając jej 4
hierarchicznie zorganizowane poziomy: hedonistyczny, emocjonalny,
emocjonalnego myślenia i racjonalnego myślenia. Według C. G. Junga
integracja, za którą odpowiedzialna jest funkcja transcendentna osobowości,
polega na dążeniu do jedności świadomych i nieświadomych elementów
osobowości, czyli jaźni, będącej jednak bardziej drogowskazem niż możliwym
do osiągnięcia celem. Integracja stanowi istotny element procesu
indywidualizacji. Jeżeli dążenie do jedności osobowości nie może być
realizowane świadomie, to wyraża się symbolicznie (sny, mity, religia,
sztuka). Symbolem jedności ludzkiej jaźni, znanym we wszystkich kulturach
i religiach, jest mandala” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330333, kol. 331.
+ Racjonalność myśli wynika z mistyki. Jan Damasceński (640-749) w
samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla
św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do
prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest
wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem,
że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo
potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To,
co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze
przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra,
jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy
kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku
przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy
uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński).
„W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać
energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz
jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy,
człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W
wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią
Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta
będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem
Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu
niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej.
Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję
ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.
+ Racjonalność nadawana dziś paranaukom. „sprawdzają się prognozy
Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki
przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa
będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na
istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych
próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do
rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze
etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które
przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu
badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia
do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała
zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne
uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki,
której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym
samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych
komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do
rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej
nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej
Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową
Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne
zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i
mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze,
humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres
naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości
wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska
Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną
niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji,
narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu
poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i
namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki
wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych
czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm
niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich
antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych.
Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia
kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by
znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […]
Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny
wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże,
s. 8.
+ Racjonalność najwyższa arytmetyki, Eriugena. „Arytmetyczny język księgi
stworzenia / Czas teraz na krok w głąb księgi natury. Już sama treść tej
księgi jest dla Eriugeny czymś niezmiernie fascynującym, ale jeszcze
ciekawsze wydaje mu się poznawanie języka, jakim jest napisana, i jego
gramatyki. Jest to język matematyczny, a jego gramatyką jest arytmetyka.
Spośród wszelkich argumentów racjonalnych Eriugena wysoko cenił sobie
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właśnie arytmetykę. „Dowody arytmetyczne chętnie przyjmuję”, pisał, dając
przy okazji wyraz swojemu niewzruszonemu zaufaniu do metod
matematycznych: arytmetyka według niego „ani się nie myli, ani ludzi w błąd
nie wprowadza”. Jeśli zdarzy się, że ludzie mniej zdolni popełniają w niej
błędy, to nie jest to winą owej nauki, lecz należy to przypisać intelektualnej
ociężałości tych, którzy nieostrożnie ją stosują Jan Szkot Eriugena, De
divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 652A” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 251/. Pisząc obszernie o arytmetyce
(Poświęcił temu sporo uwagi np. w: De divisione naturae (Periphyseon), III,
11, 651B-656D), podkreśla, że nie chodzi tu jedynie o jakąś umiejętność
praktycznych rachunków, o liczenie rzeczy materialnych. To, co „mędrcy
rozważają w nauce arytmetycznej, to nie liczba zwierząt lub roślin, czy
innych podobnych ciał lub rzeczy”. Nie, przedmiotem matematyki są byty
idealne. Są to liczby „pojęte intelektualnie, niewidzialne i niecielesne,
utworzone tylko przez samą naukę, które nie są związane z żadnym innym
[materialnym] przedmiotem” – to właśnie rozważa się w arytmetyce. Bardzo
ważne jest to, że mają one swój własny byt, niezależny od przedmiotów
materialnych. Z tego powodu rządzące nimi reguły muszą być wywiedzione
przez intelektualny namysł człowieka parającego się matematyką, a nie przez
prostą obserwację rzeczy materialnych. Dlatego trzeba zadziwiać się faktem,
że rzeczywistość świata obserwowana przez człowieka, a zwłaszcza ta badana
przez astronomię, podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne
rozumowanie matematyczne. Matematyka nie jest podporządkowana
przedmiotom materialnym; raczej odwrotnie, to one są jej posłuszne:
arytmetyka nie jest tym, co liczymy, ale tym, za pomocą czego liczymy”
/Tamże, s. 252.
+ Racjonalność naturalna człowieka podkreślana przez przeciwników
Hirscha. Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie
przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla
teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny
według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna
powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo
Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób
historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest
fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko
wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie
hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy
organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E.
Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje
polityczne
podejmowane
w
świadomości
wiary
poddanej
Bogu.
Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F.
Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez
świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i
woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do
Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności
naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i
powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie
teologiczno-politycznej W055 80.
+ Racjonalność nauczania ortodoksji chrześcijańskiej wieku II. Charyzmaty
wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady
równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef
dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat
apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje
ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie
początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w
wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny.
Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów
Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli
chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką
rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/.
Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków
w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z
pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową,
wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu.
Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich
profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z
radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u
obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu
racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków
prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy,
nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium
hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się
kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana
/Ibidem, s. 385.
+
Racjonalność nauk
religiologicznych
jest
przedmiotem
badań
metareligiologii. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło
więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk
religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami
religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i
okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam
na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk
przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu
epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia
należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same
zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające
religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj.
poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda
i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy
pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do
religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka
wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na
pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań
religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują
metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze
nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał
racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej”
prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla
zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest
kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do
współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne,
metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają
na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.
+ Racjonalność nauki kontrolowana. „w nauce wyróżnia się aspekt formalny
– analizowany w teorii nauki lub logice badania, aspekt instytucjonalny –
roztrząsany przez socjologię i politykę nauki, oraz aspekt ideowy –
podejmowany w raMch etyki nauki. Pozostają one ze sobą w relacji
dopełniania. Nauki nie wystarczy rozpatrywać jedynie jako szczególną formę
tworzenia wiedzy oraz jako instytucję społeczną. Jest to widoczne zwłaszcza
wtedy, gdy trzeba uwzględnić określające naukę normy racjonalności, np.
kontrolowalność, intersubiektywność” /Z. Hajduk, Temporalność nauki.
Kontrowersyjne zagadnienia dynamiki nauki, RWKUL, Lublin 1995, s. 7/.
„Determinowana przez takie normy racjonalność posiada nie tylko postać
metodologiczną, ale i etyczną. Nauka nie jest więc jedynie metodologicznie
wyklarowaną formą racjonalności czy też środkiem do społecznie
zorganizowanego zaspokajania potrzeb. Ponadto jest też czynnością, która
doskonali człowieka jako istotę racjonalną. Z tego względu nauka jest nie
tylko przedmiotem logiki i socjologii badania, ale i etyki badania. Z kolei (L.
Laudan) wyróżnia się trzy, również dopełniające się, płaszczyzny badania:
faktualną, metodologiczną i aksjologiczną. Na pierwszej z nich znajdują się
wyniki badań przedmiotowych, np. teorie i inne struktury pojęciowe.
Płaszczyzna metodologiczna jest ukonstytuowana przez różnego rodzaju
kryteria, standardy i normy od uniwersalnych i historycznie inwariantnych
po typowe dla określonej sytuacji problemowej właściwej dla danej
dyscypliny. Trzecia płaszczyzna jest utworzona przez różne systemy wartości
poznawczych i wyznaczonych przez nie celów globalnych badania
naukowego” /Tamże, s. 8.
+ Racjonalność nauki odrzucona. Rola literatury jako świadka historii
zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej roli. Od całkowitej
nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w fazie naiwnej
(średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe oddzielnie
literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego badania. Właściwy
początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie odrzucenie czegoś poza
obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej prawdomówność, ale
wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii, aby ochronić jej
suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w średniowieczu,
chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem Ockhamem, ale
przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę uchodzi – raczej
umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277, potępienie awerroistów (i
zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża […]. Początki
systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez Abelarda,
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej (oświecenie i
pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego rozumu (barok,
romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł naukowości i
naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S. Kuhn w
Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą,
nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W.
Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und
Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der
Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w
średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły
na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do
zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie
ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a
nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co
rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od
racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata
posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.
+ Racjonalność naukowa metafizyki uznawanej za naukę w średniowieczu.
„W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla
metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie
przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego
się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury
uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem
oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego
powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę
formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także
specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również
interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy
ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i
teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w
kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy
też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego
universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co
zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu,
to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy
antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących
klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej,
pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do
osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2.
presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści
się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej
ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i
skuteczność
podejmowanych
działań;
3.
presji
tendencji
irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów
współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej,
obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych
profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki
i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej
rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7,
red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.
+ Racjonalność nie dotyczy wiary. Działanie woli odróżnia wiarę od poznania
naukowego. „Kartezjusz najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który
definiował wiarę jako poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to
działanie woli stanowi czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu
poznania naukowego (scire). Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co
ważniejsze, w tym tkwi jej wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż
umieścił on religię tam, gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym.
Można powtórzyć z Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie
tylko przedmiot, ale również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa,
czyli tajemnicę” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s.
313/. Religia ze swojej definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być
racjonalna. Gdyby jej prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do
sporów między dwiema dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również
tajemnicy. „Jeśli się wszystko podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia
nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci
prawa rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy
to oznacza, iż kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko
w tym sensie, że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na
siebie: nie przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że
potraktujemy ten ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić
teologowie protestanccy, kiedy dokonywali symbolicznej interpretacji
dogmatów. /Teologia wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w
przybliżeniu się do Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla
mówienia o sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie,
jakie istnienie nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy
utwierdzą się z niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co
spełnia kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między
religią a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea
kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.
+ Racjonalność nie może kontrolować działań Ducha Świętego w Nowym
Przymierzu. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa.
Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie
znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się
Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego,
lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest
to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności.
Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej
kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną,
nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie
tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna,
monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Racjonalność nie obowiązuje Boga. Kartezjusz sformułował teorię
wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie
tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli
wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko
zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów
epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie
matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga:
jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to
nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie
my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu
zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom
raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym
aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z
teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek
ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a
53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do
poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu
godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością
niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako
Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie
zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je
stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako
Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w
wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w
wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia
prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.
+ Racjonalność nie potrafi dotrzeć do rdzenia istnienia. Mit sposobem
wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki.
„Podczas gdy logos łączy się z pojęciem, z tym, co potrafi objąć rozumem,
myślenie mityczne wyraża się w obrazach i parabolach. Mówiąc szczerze,
dzięki swemu logicznemu myśleniu nie wiemy o życiu i śmierci, o powstaniu
i końcu świata dużo więcej, niż powiedziano już w mitach. Wszelkie
centralne, nie tak łatwo „dające się przeniknąć” fenomeny naszego istnienia
wymykają się racjonalnemu poznaniu. Podstawa sensu pozostaje w ukryciu,
a na powierzchnię swego rozumienia wyciągamy fenomeny powiększone
wprawdzie przez lupę metod naukowych, lecz pozbawione głębszego
wymiaru. Logos wywodzi się z wyobrażenia, mit z doświadczenia. „Mityczny
człowiek opisuje, w jaki sposób i jako co ukazuje się jego oczom nieznana
materia świata. Znaczy to, iż mit jest objawieniem świata w jego pierwotnej
postaci”. Modus owego ukazywania się jest językiem symbolu, w którym sens
bytu objawia się poprzez obrazy. Myślenie mityczno-obrazowe nie dąży do
wyjaśnienia fenomenu jako takiego, lecz pragnie dotrzeć do jego prawdy,
sensu bytu, jest otwarte na to, co ukryte, pogrążone w mroku, na to, co się w
rzeczach toczy. Nasz wyrosły na gruncie oświeceniowym, zbudowany na
logosie obraz świata zbyt łatwo zapomina, że to, co istotne, działa często w
ukryciu, i jest ślepy na wszystko, co nie ma natury materialno-zmysłowej. W
takim rozumieniu mit stoi bliżej prawdy „jest opisem rzeczywistości, która
musi być początkiem i końcem, świadectwem i horyzontem, samym sednem i
intencją doświadczenia” /Fr. Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns
„Entmythologisierung” und die Philosophie der Mythologie, Frankfurt a.M.
1972, wyd. II, s. 67, 83); M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 57.
+ Racjonalność nie potrafi poznać tajemnicy Boga. Poznanie Boga wymyka
się spekulacjom filozoficznym i teologicznym, nie może więc być ujmowane
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako „zagadnienie”. Nie jest to bowiem poznanie czegoś, lecz Kogoś.
Tajemnica nie może być poznana racjonalnie. Bóg jest źródłem światła. Sam
daje siebie do poznania i uzdalnia człowieka, by potrafił to uczynić. Przed
przystąpieniem do mówienia o Bogu teolog powinien najpierw zająć się
gnozeologią, czyli odpowiedzieć na pytania: czy w ogóle Boga można poznać,
jeżeli tak to w jakim zakresie i w jaki sposób? B10 5
+ Racjonalność nie sprzyja konkretyzowaniu się gnozy. Gnoza jest
fenomenem ogarniającym całość dziejów ludzkości, jako sposób myślenia,
który w każdym czasie może się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija
się w dziejach religii /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia,
Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w
sytuacjach kryzysowych, kiedy traci sens racjonalność, kiedy łamane są
naturalne prawa człowieka. W szczególności ten typ myślenia pojawił się w
Atenach opanowanych przez Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz)
szukali prawdy w inny sposób, nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s.
9/. A państwie rzymskim pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod
wpływem poglądów religijnych przychodzących ze Wschodu. Treści
chrześcijańskie były przeinaczane według zupełnie obcych założeń. Jako
nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s.
18/. W wieku XX pojawił się zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący
ruchy społeczne, religijne a także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s.
19/. Historycznym ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień
związanych z gnozą było Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam
terminologię, a przede wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza
od terminu gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do
objęcia treść pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem
proto-gnostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.
+ Racjonalność niezdolna do odczytania prawdy wnętrza człowieka. „Dla
Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość
człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek
odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”.
Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny,
ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka
oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek
racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska,
Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard –
Tillich
–
Bonhoeffer).
[W:]
„Filozoficzne problemy
współczesnego
chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002,
s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w
pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda
subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja
bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez
zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego,
wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna,
zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną
komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między
człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie
wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J.
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej.
(Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy
współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t.
5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie
zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji
swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin
musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć
siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and
„Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic
Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą
stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of
Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda
grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu.
„/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu
Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z
powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka
dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć,
chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/.
Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i
nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie)
ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i
pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego]
pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji
idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s
Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana
University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.
+ Racjonalność nowożytna optymistyczna i zdobywcza inspirowana
matematyką. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury.
Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się
jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii
w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą
spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy,
czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415)
kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy,
pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie,
paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w
końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt
wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się
ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość,
dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia
natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest
wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i
pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w
ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich
rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i
praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i
hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można
nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki
fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się
odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w
kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Racjonalność obiektywna świata odczuwana przez człowieka. Romantyzm
oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa,
albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość,
nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de
Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca
1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo
do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/.
Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w
etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest
spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach
dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i
decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i
decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja
jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna:
Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy
siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał
reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX
osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego
narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i
powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta
Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości
ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia.
Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w
swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi
realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/.
Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie
ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat
pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy
teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i
polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź
chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia
duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego
racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.
+ racjonalność Objawienia pozwala mu przebić się przez aprioryczne
założenia filozoficzne. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w
Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli.
Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem
myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia,
lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez
aprioryczne
założenia
filozoficzne.
Z
jednej
strony
zachodzi
niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć,
z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i
wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości
istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest
współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być
coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia
katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5
+ racjonalność oczyściła religię starożytną od przesądów. „Oddzielono od
religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze
analizy racjonalnej. Na tej właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali
owocny dialog ze starożytnymi filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i
zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie.” FR 36
+ racjonalność oczyściła religię starożytną od przesądów. „Oddzielono od
religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze
analizy racjonalnej. Na tej właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali
owocny dialog ze starożytnymi filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i
zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie.” FR 36
+ Racjonalność odpowiedzi Martí Ramona na zarzuty żydowskie i
muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben
Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Tomasz z Akwinu w
Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum
Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w
którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role
się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad
Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński
skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa
theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć
racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu,
sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w
Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił
je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o
zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego
zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz
korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamskożydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza
teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne
Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei
polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z
Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem
nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia
istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego
Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych
oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić
naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść
do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie
doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są
całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i
interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej
tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i
metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc
problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/.
Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą
grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo
Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie
epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność
duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają
w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja
przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują
Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została
podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je,
Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima
errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu
arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu,
a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Racjonalność określa niezmienność i wszelkie zmaiany kosmosu, według
stoicyzmu. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla
wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch,
działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być
„shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia
bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może
przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe.
Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego.
Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku
przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo
charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego,
formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi
terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również
nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być
dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje
pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi
panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego
organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem.
Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy
cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją
Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i
rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności
Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 44/.
+ Racjonalność określana słowami mens i sensus. Dusza jest podmiotem –
miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele
terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności
człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego
powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus
oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i
aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są
nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który
jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość
ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym.
W1.1 175
+ Racjonalność ontologiczna patrystyki w pierwszej fazie jej rozwoju. Teologia
w pierwszych dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia
chrześcijańskiego jako drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga
chrześcijańska zostaje umieszczona w perspektywie „gnostycznej”.
Akcentowane było to, co prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego
rozwoju. Forsowano „logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej
organizację „encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych
patrystyki trwało „logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie
poznanie prawdy rodzi się w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako
poznanie wiary, a nie jako oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność
typu ontologicznego i przedmiotowego, która przechodzi w czasach
nowożytnych w racjonalizm typu matematycznego i subiektywnego. W końcu
powstaje styl myślenia, według którego nic nie może być poza kontrolą
rozumu. Kościół ciągle bronił racjonalności, zarówno w planie struktury
instytucjonalnej, jak również w sferze doktrynalnej H40 20.
+ Racjonalność ontyczna świata konstytuowana jest przez przedmioty
wieczne. Proces ewolucji oraz wszelkie pomniejsze obserwowane zmiany
implikują realizację nieskończonego pola możliwości bytów aktualnych.
Dlatego przedmioty wieczne konstytuują ramy ontycznej racjonalności
świata. Dzieje się tak tym bardziej, ponieważ przedmioty wieczne
zapodmiotowane są w tzw. pierwotnej naturze (primordial nature) Boga,
niejako ją konstytuując. Pomiędzy obserwowanymi zdarzeniami, a
przedmiotami (obiektami) wiecznymi zachodzą różnorodne relacje.
Podstawowym faktem, jaki je odróżnia jest to, że zdarzenia ze swej natury są
rozciągłe – posiadają rys czasoprzestrzenny, podlegają ciągłemu przepływowi
swych kolejnych faz. Przedmioty wieczne zaś są elementami nie
posiadającymi rozciągłości, są aprzestrzenne i aczasowe, nie posiadają też
żadnych faz rozwojowych. Inną ważną różnicą pomiędzy zdarzeniami a
obiektami wiecznymi jest to, że zdarzenia charakteryzują się konkretnością
oraz tym, że nie są abstrakcyjne. Przedmioty wieczne natomiast reprezentują
abstrakcyjny wymiar przyrody, jej aspekt atomistyczny F1 76.
+ Racjonalność organizowania działań ludzkich, zachowań oraz swoich
postaw życiowych. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie
doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i
uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego
nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej
(beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona
zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną,
przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania
swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej
konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym,
niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk
SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77,
s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa,
odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go
rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje
tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara
skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również
ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i
najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje
się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie
wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala
człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.
+
Racjonalność
Orzekanie
racjonalne
rozpoczyna
się
od
kontemplacji, Grecy
starożytni.
Światopogląd determinowany
epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej
filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego
wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu
epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać
postulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania,
wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w
ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”,
harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd
się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na
człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To
ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą,
już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do
transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej
czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne
orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie
wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej,
że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej,
receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania
Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza
(najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie
Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej
natury,
stała
się
dopiero
dostatecznie
dobrym
powodem
dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można
już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej
matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną
duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości
percepcji,
pozazmysłowe,
transcendentne
lub
też
wręcz
transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do
implikacji idealizmu: Platon – Kant, w:
Między
matematyką
a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.
+ Racjonalność Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „c)
[…] Iuxta singularem existantiae modum oddaje istotny składnik definicji
osoby. Jest to sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia:
Bóg, anioł, człowiek. Jest to nie tylko właściwość (proprietas), lecz
upostaciowanie samego istnienia (esse, existere). Ów szczególny (singularis)
sposób istnienia to istnienie z siebie, przede wszystkim istnienie dla
spełnienia bytu osobowego. Jest to właściwość nie tyle in communi, ile raczej
in concreto: jest to sposób wyodrębniający osobę jako kogoś, jako tego oto
kogoś, niepowtarzalnego, tego, a nie żadnego innego, choć in obliquo jest tu i
właściwość in communi, dzięki której nazwą „osoba” można oznaczać także
Osoby Boże, anielskie, ludzkie, osoby jako osoby. Osoby przecież nie
definiuje się jako jedynej tej oto, to byłoby intelektualnie niemożliwe, lecz
jako taką in genere, zawsze ze wskazaniem, jeśli jest taka potrzeba, że
stanowi ona individuum, singulare. / Rationalis naturae – ma znaczenie
Boethiusowe. Może oznaczać albo tkwienie w naturze rozumnej, której jest
cząstką, albo własną cechę konstytutywną rozumności. Ów szczególny
sposób istnienia specyfikuje naturę rozumną jeszcze bliżej. Natura rozumna
sama z siebie jeszcze nie oznacza osoby. Otrzymuje ona osobowość przez
szczególne istnienie jako „ktoś”, istniejący w sobie i w sposób absolutnie
wyróżniony jako niepowtarzalny i jako zindywidualizowany, choć znowu nie
jest tu definiowana każda jedna osoba oddzielnie, ani oddawana treść każdej
osoby jako jej jednej. Individuum jest wskazywane raczej przez sądy
egzystencjalne: oto tu i teraz istnieje ktoś jako osoba” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 89-90.
+ Racjonalność osoby Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje,
„pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez
wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym”
Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78.
„Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie
arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na
sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich
(ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius
Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae
rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną
substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de
Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów
jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu
świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia
niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim
kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego
i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku
rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność”
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada
się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz
papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive
subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei
podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną”
(substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis,
aliquis
aingularis)
razem
jako
„subsystencja
niekomunikowalna”
(incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z
Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.
+ Racjonalność osoby odrzucona przez Dunsa Szkota. Osoba według Dunsa
Szkota. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i
woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie
wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami
duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono
ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na
trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są
ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności,
cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu.
Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form
na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża.
Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację
transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią
relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In
Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten
sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby
chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby
wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą
Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest
sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając
człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke.
Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie
fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.
+ Racjonalność pamięci ludzkiej „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia
prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się
jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli
uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie
słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy,
dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i
lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru
Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance,
Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość
filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i
wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować
wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według
jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej
zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej
wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest
poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji
naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia
naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i
współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to
ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie
dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i
Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym
statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego
rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and
Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press
1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.
+ Racjonalność panuje nad nieracjonalnością. Trzecim elementem obrazu
Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w
kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad
stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w
centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej
wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem
obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod
panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały
świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i
współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli
podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad
stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz
prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację
całego Uniwersum. A106 211
+ Racjonalność paradoksu absolutnego. „Czy powyższe sugerowałoby
irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny paradoks jest
wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje irracjonalistycznej
interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż wiara nie jest
kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza także rezygnacji
z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności intelektualnej, nie jest
azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi sferę samą dla siebie, a
wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym, że przekształca się ją w
naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński egzystencjalista nazywał
wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia kierkegaardowskiego
absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze Cornelio Fabro […]
/Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s Dialectic, [W]: A
Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard,
translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s. 185-186/ to
jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie contra
rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:]
A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard,
translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A.
Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego,
lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania
ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak
solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören
Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu,
Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w
myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów
współczesnych, Wrocław 1979, s. 356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa
jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie
wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że
wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym,
iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem
i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i
dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary,
jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i
stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności]
/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk,
Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s.
109.
+ Racjonalność Pisma Świętego. Źródło wiedzy według Eriugeny to:
Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które
wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich
podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu
(vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu,
autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki
autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast
rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie
wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie
jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na
piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu
autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi,
gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość.
Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie
odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem
Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się
bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden
prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym
prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczu sprzecznych
wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale
raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena
jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 128.
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność podążająca za wyobraźnią określa zakres doświadczenia
ludzkiego. „Jest rzeczą zrozumiałą, że wyjaśnienie przez Platona istoty i
genezy matematyki w sposób transcendentalny, doprowadziło do podjęcia
zagadnień kosmologicznych. Jeżeli bowiem dla człowieka doświadczenie jest
czymś więcej niż to, co dane mu jest w sposób receptywny za
pośrednictwem zmysłów lub, dokładniej mówiąc, za pośrednictwem doznań
zmysłowych, nic nie stoi na przeszkodzie ku temu, by zakres doświadczenia
rozumieć tak szeroko, jak pozwala na to wyobraźnia, a podążająca za nią
racjonalność potrafi uzasadnić. Uzasadnienie oczywiście można znaleźć
według Platona w świecie idei i liczb idealnych, do którego to świata mamy
dostęp. Jako że jest on genetycznie wcześniejszy od świata zmysłowego,
decyduje o jego powstaniu i kształcie, to rozpoznanie idei i funkcji
wyrażonych przez liczby idealne znaczy tyle samo, co docieranie do tajemnic
budowy świata i jego struktury logicznej, do „przyczyny” powstania świata
zmysłowego, przyczyny, która jest idealna” /R. Liberkowski, Intuicja genezy
matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51/. „Platoński sposób
myślenia w tym względzie nie stracił na aktualności, mimo iż terminy,
jakich używał, tracą myszką. Aktualność opiera się także na dedukcji,
która przybiera kształt końcowy w postaci wyniku, jakim jest
„hierarchia” bytu (lub bytów, przypominając dedukcję przeprowadzoną
przez Schellinga, która odwzorowywała ewolucję Wszechświata), a którą
to, jako sposób myślenia właśnie obecny w filozofii i wręcz ją
ustanawiający, nazywa Schelling „historią samowiedzy” Tamże, s. 52.
+ Racjonalność podmiotu ludzkiego definiowana przez Kanta I. nie jako
treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako
proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez
które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje
porządki w nauce i życiu. „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u
niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym
samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w
samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen
Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga
wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje
właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego
stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według
Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe
doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże
202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko
problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować
podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i
autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze
dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie
jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia
porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada
najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do
własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor,
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den
modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985,
142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der
naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak
powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony
podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas,
Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger,
Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową,
odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam
„odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się
podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne
ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
115.
+ Racjonalność podmiotu ludzkiego, który ujmuje siebie adekwatnie w
poznaniu, Husserl E. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej
rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w
poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego
krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja
tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów
poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się
świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych,
a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm
teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza,
G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje
wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest,
dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do
stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz
swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta
człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i
zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które
go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest
rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia
świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że
wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze
względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy
antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej
ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń,
między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat
materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka
ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w
filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe
zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm.
I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy
ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być
wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny
jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka
jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata
zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to
tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość
wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować.
Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą
implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad
poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej
transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując
całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to
podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże,
kol. 674.
+ Racjonalność podstaw poznania pozwala stwierdzić negatywnie tzw.
„granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. „argumenty
przemawiające za niematerialnością naszej duszy. Opierając się na
stwierdzeniu, że „jaźń” pojawia się jako podmiot i spełniasz czynności
psychicznych, trzeba zanalizować te właśnie czynności. Dostrzec, czy są one
w sposobie samego działania oraz w strukturze swych wytworów materialne
czy niematerialne – i następnie stwierdziwszy ewentualną niematerialność
wytworów psychiczno-poznawczych oraz sposobu ich wykonania, będzie
można wnioskować o bytowej strukturze podmiotu współmiernego dla tych
wytworów czynności samego sposobu działania” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 146/. „Słowem, jeśli stwierdzi się, że niektóre
czynności psychiczne dokonują się w sposób niematerialny i wytwory
czynności psychicznych wyższych w swej strukturze są niematerialne, to
istnieje podstawa do wysunięcia wniosku, że wyemanowane z podmiotu
niematerialne czynności nie są funkcją bytu materialnego, jeśli obowiązuje
zasada sprzeczności: z nie-bytu nie powstaje byt: z nie-ducha nie powstaje
duch. Trzeba jeszcze zwrócić uwagę i na to, że z koncepcją niematerialności
pozostaje w zgodzie swoista funkcjonalna łączność z materią. Chodzi tutaj o
stwierdzenie istnienia struktur niematerialnych, a nie o negację ich związku
z materią. Najpierw w ogóle należałoby zapytać o możliwości myślącej
materii. Otóż już Locke (który wprawdzie nie neguje duchowości ludzkiej
duszy) sądził, że nie można duchowości uzasadniać z faktu intelektualnego
myślenia, gdyż nie wiadomo, czy nie mógłby Bóg w swej wszechmocy uczynić
materii myślącej. Uzasadnieniem takiej hipotezy miałaby być nasza
niewiedza zarówno w odniesieniu do możliwości materii, jak i wszechmocy
Boga. W odpowiedzi Locke’owi zwrócono uwagę, że rzeczywiście nie znamy
wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu
racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice”
Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu
minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest
bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice
versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych
samych aspektach nie może być nie-materią” /Tamże, s. 147.
+ Racjonalność podstaw poznania pozwala stwierdzić negatywnie tzw.
„granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. „nie znamy wszechmocy
Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności
podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu
minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest
bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice
versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych
samych aspektach nie może być nie-materią. Byt i nie-byt są zatem
granicami tak możliwości materii, jak i mocy Boga, chociaż jedną i drugą
„możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych supozycjach. Wprawdzie nie
możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga, ale wiemy, że sprzeczność
(niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt – nie-byt) nie może być
przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego działania może być
jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem bytu, byłaby zarazem
przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia nie może być zarazem
nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie może być niekonkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do pojęcia materii
zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście nauki
współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie
związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć
hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne
cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i
przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z
podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to
ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii
myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy
wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś
atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać
wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt
kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi
sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne,
koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii
zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa”
/Tamże, s. 148.
+ Racjonalność podstawowa Indian bez zdolności posługiwania się rozumem
na poziomie ludzkim, Mair J., nominalista w Paryżu wieku XVI. Vitoria F.
wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą
zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu.
Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu
nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento
teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”,
103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie
zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir
uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają
zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do
wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie
ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of
natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę
reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył
cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter.
Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania
władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich
troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis
apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/.
Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie
Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego
przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie
poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii
Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność
Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el
pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak
Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności
Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w
celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis
I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid
1960, s. 654; Tamże, s. 62.
+ Racjonalność podtrzymywania sądu ogólnego dokonanego za pomocą
indukcji dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw
uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające
za nim. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych
tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych
występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od
doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w
nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na
bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając
natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych
/Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy
(rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za
prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w
ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia
pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem
prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w
którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań
zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku,
który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny
lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice
tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania
wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie –
sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch
przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia
filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a)
dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się
wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym
wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań
szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie
dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego
przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość
wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć
filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne
/Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez
zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania
przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o
jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem
ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko
niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć
poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się
indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione
cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych
przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy
przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym
istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś
nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad,
Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne),
które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi
przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn.
interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988)
mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności
kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki,
proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos
Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las
revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los
filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn
zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy
racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa
paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich
paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze
danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody.
Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej
reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata
biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe,
taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek
rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym
celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą
był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów
i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w
konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym
paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty
ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się
nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą,
jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną
całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów
we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a
także człowieka.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność poety romantycznego dążącego do sądów obiektywnych.
„Krytyka romantyzmu, która wychodziła spod jego pióra nakazywałaby raczej
postrzegać go jako osobowość, w której z romantycznym temperamentem, na
przemian burzliwym, to znowu skłonnym do apatii, współistniało racjonalne
dążenie do obiektywnych sądów. […] Jego sądy i opinie były czymś więcej niż
tylko powierzchownymi racjonalizacjami szarpiących nim emocji i pragnień.
[…] był autentycznym reprezentantem pokolenia romantycznego, a zarazem
przenikliwym, oryginalnym krytykiem rozlicznych zjawisk swojej epoki.
Epoki, którą oceniał surowo, i którą zarazem uosabiał, gdyż ona niejako poza
kontrolą świadomej woli wcielała się w jego psychikę i doświadczenie
życiowe” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana,
Kraków 2001, s. 22/. „Nie dostrzegając tego rozdwojenia i skomplikowania
osobowości Krasińskiego możemy popaść w uproszczenie polegające na
zredukowaniu jego portretu wyłącznie do roli Fantazego, w jakiej przedstawił
go Słowacki. Prawdziwy Krasiński – wszystko na to wskazuje – nie był takim
„Fantazym”, a jeśli nim był to w sposób jednocześnie i spotęgowany – i
zaprzeczony. Spotęgowany: bo jego egzaltacja, poza krótkim okresem w
młodości, nie była wyłącznie pozą wobec świata; raczej już formą
autentycznej neurastenii, przeżywanej na dodatek w ukryciu i odsłanianej
tylko wobec osób najbliższych. Zaprzeczoną: bo Krasiński uświadamiał sobie
fałszywość romantycznej gry w bunt i cierpienie, o ile opierał się ona na
imitowaniu wzorów literackich. Ponieważ jednak, przy całej swej wrodzonej
skłonności do egzaltacji, cierpiał naprawdę, podtrzymywał i pogłębiał
cierpiętniczą stylistykę swoich wyznań osobistych: „Nieszczęśliwy jestem –
pisał do ojca w czasie powstania listopadowego – kiedyś to mówiłem przez
romantyzm, dziś niestety rzeczywistością to się stało” /Z. Krasiński, Listy do
Ojca. Opracował i wstępem poprzedził S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 236, List
z 11 VII 1831; skrót LO/. Rozumiał więc zdroworozsądkową krytykę
romantycznych porywów wyobraźni, a jednak bronił ich jako posiadających
wyższy, ponadpraktyczny sens” /Tamże, s. 23.
+ Racjonalność pojawia się jako wynik procesu poznawania świata przez byty
rozumne stworzone na obraz Boga. Pojęcie stworzenia nie mieści się w
porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie
powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim
zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli.
Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną
sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką
ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i
możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z
zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M.
A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla
boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność
materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku
racjonalnego. W7 22
+ Racjonalność pojawia się w etapie drugim rozwoju rzeczywistości, w duchu
obiektywnym, społecznym. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3).
„Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych
„ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest
naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w
pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek
dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna
samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka
spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo,
konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia
„ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F.
Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu
społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to –
ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół
wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w
indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych
siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne
indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”.
Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj
ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący,
a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny,
zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co
powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest
osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe,
„obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie,
chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to
świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności.
Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości.
Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są
wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.
+ Racjonalność pola wyznaczonego przez obiekty ponadczasowe. Filozofia
organizmu Alfreda N. Whiteheada rozumienie celu jako motywu i kresu
działania neutralizuje w sposób daleko posunięty. Bóg w tym systemie nie
jest koniecznym Bytem, który powoduje działanie bytu aktualnego, ponieważ
ten ostatni cechuje się właściwym sobie z natury wewnętrznym dynamizmem
jako pochodną jego autokreatywności. Owszem, zapodmiotowane w
pierwotnej naturze Boga obiekty ponadczasowe, idealne struktury
abstrakcyjne wyznaczają zakres pola racjonalności, dostarczają celów
zaczątkowych, ale skorelowane z bytami aktualnymi, nie stanowią racji
tłumaczącej ich istnienie. Zarezerwowane dla Boga bycie Zasadą
konkretyzacji dla stających się zdarzeń, przypisuje Mu jedynie rolę gwaranta
logicznej i estetycznej harmonii, nie zaś transcendentnego Dobra, jako źródła
i celu procesualnie pojętego kosmosu. F1 135.
+ Racjonalność Pole racjonalności ewolucji kosmosu stanowi Bóg.
Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury
świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna
konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z
drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego
transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy
tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej
fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy
charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle
oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej
sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej
większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje
między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako
wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On
absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”,
„jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów
aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich
wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez
niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi
tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model
Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie
różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”,
której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu
oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś –
jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata
/Tamże, s. 197.
+ Racjonalność Pole racjonalności fundamentem świata, metafizyka
platońska Życińskiego J. „Za platonizmem w fizyce opowiadają się od
pewnego czasu u nas ks. prof. Michał Heller, fizyk i filozof nauki, oraz ks.
prof. Józef Życiński (obecnie arcybiskup lubelski). Wystąpili w tym
duchu, wraz z innymi autorami, w zbiorze Filozofować w kontekście nauki
/M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Filozofować w kontekście nauki,
Kraków 1987/. Polemizowałem wówczas z obu wymienionymi autorami
/W. Krajewski, Platonizm czy jednak materializm? W sprawie interpretacji
filozoficznej współczesnej fizyki, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 11, Poznań/,
oni z kolei ze mną (M. Heller, Spór o istnienie materii, „Studia Filozoficzne”
1990, nr 4; J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, Tamże),
wreszcie ja znów z nimi (W. Krajewski, Jeszcze raz o platonizmie i
materializmie w fizyce, Tamże). Sprawy te wydają mi się ważne, toteż
przypomnę tu pewne wątki tej dyskusji. W wymienionym zbiorze są
zawarte przykłady artykułów pewnych znanych fizyków-platoników. Tak
więc, Carl von Weizsacker twierdzi, iż atom to „najmniejsza porcja
informacji” czy też „dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta” (Heller,..., 1987,
s. 150-51). Zauważyłem, że najmniejsza porcja informacji to jeden bit. Czy
więc atom to bit? A co z cząstkami elementarnymi (Krajewski, 1990)? W
tymże zbiorku prof. Heller pisze, że zgodnie ze współczesną nauką,
tworzywem świata jest „czysta forma” czy „informacja” (s. 163). Jak widać,
dziś wielu autorów umieszcza informację w fundamencie przyrody. Jest to
nowa odmiana platonizmu. Jeszcze jedną wersję platonizmu prezentuje w
tym zbiorze prof. Życiński. Wysuwa on hipotezę metafizyczną, zgodnie z
którą u podstaw świata znajduje się p o l e r a c j o n a l n o ś c i , pierwotne
zarówno wobec obiektów fizycznych, jak i wobec procesów poznawczych.
Jest to podstawowy poziom w ontycznej strukturze rzeczywistości,
obserwowana zaś rzeczywistość jest wtórna (s. 174). Wedle tego autora
pozwala to wyjaśnić, tajemniczą skądinąd, matematyczność przyrody.
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zauważyłem wtedy, że takie wyjaśnienie jest tautologiczne; przyroda jest
matematyczna, bo u jej podstaw leżą struktury matematyczne (Krajewski,
1990). Dodam do tego, że – jak wiemy – fizyka stosuje rozmaite narzędzia
matematyczne. Czy wszystkie one naraz znajdują się w postulowanej
strukturze fundamentalnej, czy też w polu racjonalności: równania
wszelkich typów, operatory, macierze, tensory itp.? Jak są
uszeregowane, czy jest tu jakaś hierarchia, czy też równorzędność? Nie
sądzę, aby na takie pytania platonicy potrafili odpowiedzieć” /W.
Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych
matematyzacji
nowożytnej
nauki,
w:
Między
matematyką
a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 107.
+ Racjonalność Pole racjonalności określane przez Boga, Whitehead A. N.
„Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi
do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi
bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu
Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub
nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w
ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat.
Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym,
transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez
Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej
rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej
transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut –
Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu
konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje
jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury,
lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii
procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną
strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną
sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan
wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego
immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury
Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś
przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności
oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”.
Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze
skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w
ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład,
harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz
realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem
koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co
suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w
pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.
+ Racjonalność polityki oficjalnej w konflikcie z nieoficjalnym podłożem mitu
prowadzi do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego. „Konflikt stwórczy
zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako
kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie
wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte,
oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego ArtystyAntroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos
ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I
części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za
układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z
autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w
Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym
podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej
Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera
mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem
Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt
zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku
inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach,
Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego
obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego
Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie
hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto
Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu
badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu
Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W
samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu
politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego
przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza”
/Tamże, s. 132.
+ Racjonalność połączona z irracjonalnością w pojęciu bóstwa. Numinosum
opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć
przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia.
Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i
konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu
i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do
niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój
rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w
cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad
wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy
irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych,
Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Racjonalność połączona z irracjonalnością w pojęciu bóstwa. Numinosum
opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć
przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia.
Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i
konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu
i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do
niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój
rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad
wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy
irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych,
Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Racjonalność połączona z realizacją pełni człowieczeństwa, z osiągnięciem
szczęścia. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla
Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej
trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język.
Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z
Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst,
którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała
zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te
światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między
światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu
gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu
doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość
twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie
karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz
studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę
odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury
Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich
wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora
czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów,
był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych
w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą
zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat
wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki
wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i
nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni
człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Racjonalność połączona z symboliką w epistemologii nowej poszukiwanej
od czasów rewolucji francuskiej. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia
nie jako coś istotnego, lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się
człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki
rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako
symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy
odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej
trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu
pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej
epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu
będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być
człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje
człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w
piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im
otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w
obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest
przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja
zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu,
charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia
się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu
„dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś
coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu.
Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii,
czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca
odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej
postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek
istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w
ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą
ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.
+ Racjonalność porównywania makrokosmosu i mikrokosmosu. „Dla
ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu
wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w
dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność
z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się
szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany
przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20,
Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia
znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół
niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są
planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio
nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według
modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos
są
wobec
siebie
wzajemnie
komplementarne,
zostały
bowiem
„zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich
rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą
duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co
do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko
obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga
kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18)
Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego,
czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli
pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie
sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na
„budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do
oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli,
zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym
rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest
jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie
gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią
– obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją
pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania
Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie
kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego
wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś
apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki,
Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Racjonalność porządku kosmicznego u stoików Opatrzność biblijna
troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka).
„Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się
kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach.
Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie
słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że
czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej
niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do
położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka
nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności,
„Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej
tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej
Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności”
(Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się
dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli
z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z
boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy
(pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania
zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i
ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz
wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten
będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz
z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością
stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od
stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia
koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego.
Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.
+ racjonalność porządku naturalnego rzeczy. „Ta prawda, którą Bóg objawia
nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich można
dojść drogą refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porządki poznania
prowadzą do pełni prawdy. Jedność prawdy jest podstawowym postulatem
ludzkiego rozumu, wyrażonym już w zasadzie niesprzeczności. Objawienie
daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem
historii zbawienia. Ten sam jedyny Bóg jest fundamentem oraz rękojmią
poznawalności i racjonalności naturalnego porządku rzeczy, na którym z
ufnością opierają się ludzie nauki, oraz objawia się jako Ojciec naszego Pana
Jezusa Chrystusa.” FR 34
+ Racjonalność porządku rzeczywistości kreowanych w powieści pochodzi
źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych. „W świecie
przedstawionym [powieści] […] Ład narzucony światu przedstawionemu,
wcielony w konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość
przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w
trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego,
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek
kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych
systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” –
„wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach
realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających
konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i
psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj
strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R.
Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach
jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad
pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych
wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w
konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki
wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i
zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/.
„Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej
kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej
i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje
wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę
wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater
kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go
do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony
sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego
spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i
konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się
miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka
bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla
wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej
relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje
bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem
władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech
działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu.
Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i
nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i
przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne
skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami
zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.
+ Racjonalność poszerzona jest istotnie poprzez problematykę zawartą w
Piśmie Świętym. „Obiektywnym elementem filozofii chrześcijańskiej jest też
konieczność badania racjonalności pewnych prawd zawartych w Piśmie
Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego powołania człowieka czy
sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia skłaniają rozum do uznania,
że istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna daleko poza ciasnymi
granicami, w których on sam byłby skłonny się zamknąć. Tego rodzaju
problematyka rozszerza w istocie dziedzinę racjonalnej refleksji.” FR 76
+ racjonalność potwierdzona przez fakty. J. S. Barbera nawołuje do
rechrystianizacji refleksji nad historią. Trzeba powrócić do wizji podanej
przez Vico, który tworzył syntezę filologii z filozofią, tzn. analizy wydarzeń
historycznych i refleksji rozumowej nad nimi, według kryterium „verum
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ipsum factum”: verum – prawda racjonalna, factum – doświadczenie
zrealizowane. Prawdą jest to, co zostało potwierdzone przez fakty (filologia),
zwyczaje, nieprzerwane tradycje ludów, i przez uniwersalne nauczanie
rodzaju ludzkiego. H158 XIII
+ Racjonalność powiązana w cywilizacji łacińskiej mitem, sferą sacrum.
Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w
ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego
opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną
kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei
regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i
rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem
edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków,
prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i
jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu
/Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się
systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet
zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między
nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków
rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako
współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja
łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które
jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu
pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany
w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i
odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje.
Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć
rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji
łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii:
myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu,
sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku
wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i
współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
+ Racjonalność powiązana z naturą „płynną” duszy ludzkiej. Prudencjusz
definiuje tchnienie-duszę jako substancję lotną, nie tyle w sensie
nadawanym przez literaturę klasyczną i filozofię, co raczej w sensie biblijnym
Starego Przymierza. Emitowana jest przez eter najwyższy, który pochodzi z
tchnienia ust Bożych. Posiada moc widzenia i rozumowania, wewnętrzny
ogień, który ogrzewa i ożywia. Racjonalność związana jest z naturą „płynną”,
którą jest mądrość Ducha. W ten sposób człowiek jest uczestnikiem
środowiska Bożego i nosi w sobie potrójny obraz i moc Trójcy Świętej. W1.1
175
+ Racjonalność powiązana z praktyką podmiotu poznającego przyczynia się
do rozwoju badań doświadczalnych. Rewolucja kopernikańska dotyczyła
bardziej epistemologii, niż poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał
tylko wyniku obserwacji, lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej
wygodny dla dokonywania obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynikających z tych obserwacji. Z jednej strony prawda fizyczna o
rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do akceptacji w oparciu o
matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w wyniku rozumowania
matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez badaczy nieboskłonu
znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i przestają być aporiami /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik utworzył model matematyczny,
geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i Ptolomeusza. Model ten został
ulepszony przez Keplera. Nowy model matematyczny pozwolił nie tylko na
bardziej precyzyjną obserwację praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do
lepszego, bardziej przystającego, powiązania teorii z doświadczeniem. W ten
sposób aspekt racjonalny i abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu
poznającego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie
rozwój teologii dogmatycznej, która jest refleksja rozumu ludzkiego,
przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych i do lepszego poznania
ludzkiej rzeczywistości jako takiej oraz jej powiązania z Bożym ideałem.
Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za
najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia
hipotezy Kopernika znikł podział na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy,
boskość i świat ziemski zostały zmieszane i mogły być opisywane tym samym
językiem. Dzięki matematyce można było poznawać i opisywać wszystko. Do
tego dochodziło kartezjańskie utożsamienie rzeczy realnych z formami
matematycznymi. Byty myślne, formalne, traktowano jako realne. Człowiek
nie tylko mógł poznać głębie boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość
mocy boskiej /Tamże, s. 207.
+ Racjonalność powiązana z profetyzmem Donoso Cortés dzieło El Ensayo
sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i
Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2,
Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso
Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su
pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy
rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część
pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do
wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę
nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza
poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z
nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José
María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista
Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję
myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec
nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują
ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu
złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji
na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli
hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o
pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16
kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M.
Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1
(1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki
sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił.
Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest
naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym
sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych
doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie
doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest
materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w
praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści
dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego,
że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie
stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle
chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie
globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym.
Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw
życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz
tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu
swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973;
Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta,
diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R.
Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso
Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés:
1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto,
Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés,
Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire
et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de
Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)”
/Tamże, s. 96.
+ Racjonalność poznania kontekstem dla mówienia o zagadnieniu poznania
materii. Ogólne zagadnienie materialności jest związane z koncepcją samej
materii. Pojęcie bowiem niematerialności jest negatywne w stosunku do
pojęcia materii i od pojęcia jednego kształtujemy pojęcie drugie. Na temat zaś
materii istnieje wiele opracowań przedstawiających różne i rozbieżne pojęcia
materii. Jakieś ogólne usystematyzowanie poglądów na temat materii wydaje
się możliwe jedynie przez związanie ich z ogólniejszą teorią, na tle której
został postawiony problem materii, występujący zawsze w kontekście jakiejś
koncepcji nauki (rep. racjonalnego poznania) (por. M. A. Krąpiec, Z
filozoficznej problematyki badań nad koncepcją materii jako składnika
realnego bytu, „Studia Phil. Christ.”, 1967, nr 2, s. 17-48). Biorąc pod uwagę
dociekania przeprowadzone na terenie historii filozofii można postawić tezę,
że znane są nam właściwie dwie różne koncepcje materii: filozoficzna,
zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w
pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana
do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm.
Inaczej rzecz ujmując, materia badana przez najrozmaitszych myślicieli jawi
się nam albo jako jakiś „czynnik”, „element”, „składowa część” lub „moment”
bytu, albo jest tym, co jest przedmiotem badań empirycznych,
dokonywanych zazwyczaj różnorodnymi metodami pomiarowymi. Jest więc
materia w drugim wypadku przedmiotem najogólniejszym naukowego,
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
empirycznego badania. Przedmiot ten jawi się najprzód naszemu poznaniu
zmysłowemu, naszemu aparatowi poznawczemu percepcyjnemu; percepcję tę
możemy wyostrzyć za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych.
(Por. I. Dąmbska, Z teorii instrumentalnego poznania, w: O narzędziach i
przedmiotach poznania, Warszawa 1969). To drugie ujęcie wiąże się z
koncepcją racjonalnego poznania prezentowana przez Kanta oraz Comte’a”
/M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144.
+ Racjonalność poznania naukowego rzeczy podległych czasowi. Augustyn
zainicjował myśl stworzenia czegoś w rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej
syntezy mądrości wiary. Mądrość poznaje intelektualnie rzeczy wieczne.
Nauka poznaje racjonalnie rzeczy podległe czasowi. Augustyn próbował przy
tym połączyć mądrość z nauką. Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę
w stylu platońsko-plotyńskim. Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej
radykalnie, XII-wieczni komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z
Kuzy i inni. Św. Tomasz z Akwinu natomiast, komentując De Trinitate
Boecjusza, chciał przeciwstawić się platonizmowi. Przede wszystkim chciał
on skorygować Boecjuszowe ujęcie doktryny Augustyna na temat wiary,
filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął się jej platońsko-plotyńskim
kontekstem filozoficznym. T133 222
+ racjonalność poznania obejmuje filozofię. „we współczesnej kulturze
zmieniła się rola samej filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i
wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego
poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli
zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym
samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej
marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy
oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy racjonalności
służą — a w każdym razie mogą być wykorzystywane — jako „rozum
instrumentalny”, który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i
sprawować władzę.” FR 47
+ Racjonalność poznania w naukach pozytywnych, jak i metafizyce
pozytywnej. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna
jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem
do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia
dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz
poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym
bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki
pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W
obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W
wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu
l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną
rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co
skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim
regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki
pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego,
rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation
spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W
intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc
prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast
o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. WekslerWaszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.
+ Racjonalność poznania wymagań etycznych podkreślana przez św.
Augustyna. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości
posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest
augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie.
Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu
człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz
zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna
liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami
etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu
W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub
gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości
odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały
podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie
osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie
irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii
nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym
przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności,
dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z
formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w
czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli
się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką
Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają
myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.
+ Racjonalność poznawania materii. „W pierwszym znaczeniu materia jest
elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem dostrzeżonym
jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako zmiennego” /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144/. „Materia w drugim
rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głównie zmysłowego poznania”
[…] Historia nauki nie zna innych pojęć materii zasadniczo różnych w
stosunku do dwóch tutaj przedstawionych. Oczywiście, w ramach jednej i
drugiej koncepcji materii, zrelacjonowanych do koncepcji racjonalnego
poznania, istnieją ich rozmaite warianty, ale te mieszczą się albo w obrębie
koncepcji materii jako elementu czy składnika o charakterze potencjalnym
bytu, albo materii jako mierzalnego przedmiotu poznania. Mając tak
zarysowane pojęcia materii, można opierając się na nich skonstruować
pojęcie niematerialności. W pierwszym zatem wypadku niematerialnym
nazwiemy w bycie elementy „formalne”, jeśli przyjmiemy koncepcję bytu, w
której występują złożenia z materii i formy. Tak właśnie pojął
niematerialność Arystoteles, a także w dużej mierze sam Platon” /Tamże, s.
145/. „Niematerialnością więc będzie: a) bądź ta strona, która jest racją
bytowej tożsamości, niezmienności, a także i ogólności – jeśli zwiążemy
koncepcję niematerialności z poznaniem abstrakcyjnym (gdyż właśnie
ogólność jawiła się jako cecha poznania abstrakcyjno-pojęciowego – jedynie
wartościowego ludzkiego poznania); b) bądź sam byt, który – mówiąc
językiem Arystotelesowskim – jest „czystą formą” lub, używając języka
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Platońskiego, jest „ideą”. Takie właśnie koncepcje bytu niematerialnego
pojawiły się już w starożytności” /Tamże, s. 146.
+ Racjonalność poznawania przez człowieka ciał materialnych. Wszystkie
koncepcje greckie głoszą emanatyzm, który nie potrafi wyjaśnić
ineligibilności materii i ciał materialnych, które są przedmiotem naszego
ludzkiego racjonalnego poznania. Dlatego również wizja rzeczywistości w
rozumieniu
Arystotelesa
kończy
się
antynomią
w
dziedzinie
prawdziwościowego poznania. Kończy się niezwiązaniem przyczynowym Boga
ze światem-kosmosem. Świat istnieje bowiem zawsze, nie jest produktem
Boga. W sensie najbardziej ogólnym Bóg jest częścią kosmosu, jest w świecie,
ale nie wiadomo, czy Bóg taki wie o świecie. Jest to więc obraz panteistyczny.
Taki obraz pojawi się później u Whiteheada w jego procesualizmie. Bóg żyje w
sobie, nie zna świata i przez świat go też poznać nie może. W7 22
+ Racjonalność poznawania rzeczy podległych czasowi. Augustyn zainicjował
myśl stworzenia czegoś w rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej syntezy
mądrości i wiary. Mądrość poznaje intelektualnie rzeczy wieczne. Nauka
poznaje racjonalnie rzeczy podległe czasowi. Augustyn próbował przy tym
połączyć mądrość z nauką. Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę w
stylu platońsko-plotyńskim. Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej
radykalnie, XII-wieczni komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z
Kuzy i inni. Św. Tomasz z Akwinu natomiast, komentując De Trinitate
Boecjusza, chciał przeciwstawić się platonizmowi. Przede wszystkim chciał
on skorygować Boecjuszowe ujęcie doktryny Augustyna na temat wiary,
filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął się jej platońsko-plotyńskim
kontekstem filozoficznym. T133 222
+ Racjonalność poznawania rzeczywistości. Podobnie jak w starożytności,
trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako
realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy.
Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli
metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego,
które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i
podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym
samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14
Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak
eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu
odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym
języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę
odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.
+ Racjonalność poznawania Tearchii. W świetle są ciemności, im więcej
światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim
w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i
dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych
ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22,
Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według
Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte
Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von
Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów
chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol.
II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród
wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot
Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S.
Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel
«Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/.
Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego
był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla
struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla
lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do
nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce
Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad.
di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s.
462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia,
wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być
poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana
przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w:
op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z
uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo
poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu.
Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia
przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.
+ Racjonalność pracy świadomej umysłu ludzkiego sprawdza wyniki poznania
intuicyjnego. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem
dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą,
w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z
rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb
i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem
syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających
naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie
pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja
(i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki.
Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że
matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że
logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież
zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii
Poincarego
poznawczo
pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów
analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko
logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez
indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej
nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie
do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ
sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z
nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu,
który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczonego powtarzania się tego
samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski,
Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a
doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i
przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna
różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna,
opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek,
który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez
rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest
jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część
I; Tamże, s. 75.
+ Racjonalność praw kierujących światem średniowiecznym. „Z
historycznego punktu widzenia filozofia prowadziła do przedmiotowego
pojmowania rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia technicznego
/Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów 1999, s. 270273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga swoimi korzeniami Europy
średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu oraz teologią
judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych przekonań była
wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu, rządzonego przez stałe
prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum była
idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca,
Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić
nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie
i opis reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el
universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane,
zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej
struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura
ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę,
uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również
przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru
poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne
badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń
metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i
własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich
uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia
wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do
filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod
naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk
i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem,
ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy
dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście
całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk
empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej
całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a
sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.
+ Racjonalność prawa przyjmowana przez prawników hiszpańskich wieku
XVI, Vitoria F. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność
między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i
prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt.
Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na
uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en
las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był
przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on
przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to
w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej.
Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez
niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień
społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony.
Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich
myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane
przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo
odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”,
powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos
gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą
fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”.
Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/.
Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na
najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże
jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i
cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą
zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo
nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną
całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest
przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.
+ Racjonalność prawd chrześcijańskich wykazywana wszystkim, którzy są
poza Kościołem. Lull Ramón (1233-1316) był typem pielgrzyma pragnącego
nawracać wszystkich ludzi do Boga. Jego środowiskiem życia był
augustynizm, awerroizm-awicennizm, kwestia islamu i judaizmu powiązana
z odpowiednimi studiami prowadzonymi przez dominikanów i franciszkanów.
Lullus chciał utworzyć nową metodę, która powinna wykazać racjonalnie
słuszność prawd chrześcijańskich wszystkim, którzy są poza Kościołem.
Metodą tą powinna być logika. O logice formalnej, pozbawionej treści pisał w
dziele Compendio de la Lógica del Algazel. Logika naturalna, połączona z
treścią opisana została w dziele Arte General. Jego pragnieniem było
połączenie rozumu i wiary. Lull nie zadawalał się jakąkolwiek racjonalizacja
wiary (intellectus fidei), lecz szukał racji ostatecznych, które byłyby
fundamentem objawionej doktryny i całej zawartości objawienia, które
człowiek przyjmuje z całą oczywistością. Wychodząc z tego założenia, Doktor
Oświecony, znajdując się w nurcie augustyńsko-anzelmiańskim, poszukuje
ostatecznego zrozumienia wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 111/. Podkreślał rolę miłości, która jest środowiskiem ubogacającym nie
tylko wiarę, lecz także rozum /Tamże, s. 112.
+ Racjonalność prawd religijnych w dosłownym sensie tego słowa chciał
wykazać Kartezjusz. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż
Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia
chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem”
straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowskoscholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się
przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. Platońsko116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą,
korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała” (homo igitur, ut homini apparet,
anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus
ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki” /Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym
z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie
opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego,
jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia
Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która
spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że
scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie
uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła
dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował
najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której
szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą
i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec
scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na
istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy
religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza
to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w
dosłownym sensie tego słowa” Tamże, s. 219.
+ Racjonalność prawd zawartych w Piśmie Świętym badana jest przez
filozofię. „Obiektywnym elementem filozofii chrześcijańskiej jest też
konieczność badania racjonalności pewnych prawd zawartych w Piśmie
Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego powołania człowieka czy
sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia skłaniają rozum do uznania,
że istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna daleko poza ciasnymi
granicami, w których on sam byłby skłonny się zamknąć. Tego rodzaju
problematyka rozszerza w istocie dziedzinę racjonalnej refleksji.” FR 76
+ Racjonalność prawdy teologicznej poszczególnej wykazana w metodzie
integralnej. Element procesu zgłębiania prawdy teologicznej poszczególnej w
metodzie integralnej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie
zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia
należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i
integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków
1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów
neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą
pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest
podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega
według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2)
wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu
nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z
nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji
patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda
integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów
poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega
według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie
wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne
przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie
odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki
innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej
(odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli
podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych
w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s.
46.
+ Racjonalność Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako
prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B.
Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del
derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja
czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia
sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym,
zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa
nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych
przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne,
odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa
naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i
sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością
ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D.
Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”,
nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i
uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współistnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest
koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie
powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane
w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze
sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka.
Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu.
W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu
ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca
jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a
nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż
prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla
się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem
konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych
sytuacjach /Tamże, s. 587.
+ Racjonalność przeakcentowana w scholastyce krytykowana przez
Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To
sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […]
Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas
Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu
„nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych
Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda”
2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela:
Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował:
kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko
inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była
pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W
seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o
książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże
przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem
powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się
summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka
Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i
mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini,
dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego,
podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody
scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie
aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się
podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie
scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej
batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne
dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w
którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania
wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy
bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów
(inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej
ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania
najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz
siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów).
Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych
pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić
urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i
objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.
+ Racjonalność przebudowy społeczeństwa hasłem Rewolucji Francuskiej.
Sens całościowy myśli Maistre’a J. de. To „prefigurowanie” przez
tradycjonalizm pewnej postaci hermeneutyki; hermeneutyki politycznej. „Ów
sens pozwalałby przyznać tej myśli „pozaporządkowe” miejsce w określonym,
filozoficznym szeregu, którego dalsze człony wyznaczałyby nazwiska Marksa,
Nietzschego, Freuda, Heideggera. Tradycjonalizm de Maistre’a, potraktowany
przeze mnie jako „hermeneutyczna” postać krytyki filozoficznej, skłania w ten
sposób, moim zdaniem, do reinterpretacji dotychczasowego sensu zarówno
krytyki politycznej, jak i samej hermeneutyki. Krytyka polityczna,
uwzględniając wyniki refleksji nad nowożytnym paradygmatem myślenia,
zostaje zmuszona do zajęcia „hermeneutycznej”, rozumiejącej i otwartej na
wymiar
tradycji,
postawy
wobec
politycznej
rzeczywistości.
Dla
autointerpretacji hermeneutyki natomiast nieodzowna okazuje się
radykalizacja sensu, jaki wiąże ona z pojęciem praktyki interpretacyjnej oraz
z pojęciem tekstu. Hermeneutyka jako dziejowa praktyka zmuszona jest
bowiem rozpoznać również swój „polityczny” sens i wymiar” /A. Gniazdowski,
Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka
polityczna, Warszawa 1996, s. 11/. „Kiedy śledzi się dzieje europejskiej
filozofii można dojść do przekonania, iż jedną z zasadniczych cech
racjonalistycznego dyskursu jest jego jawna niezdolność do przemyślanego
włączenia w logicznie spójny wykład filozofii tego rodzaju jej krytyk, które
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sięgają samych podstaw rozumu. […] konflikt, ujawniony z całą ostrością w
wydarzeniu Rewolucji Francuskiej – programowo głoszącej hasła racjonalnej
przebudowy społeczeństwa – postawił rozum przed dylematem, którego echa
słyszalne są do dziś. Echem tym jest chociażby przeciwstawienie rozumu i
tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących
się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się
wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu
lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę” /Tamże,
s. 13.
+ Racjonalność przedstawienia mądrości życiowej przez Montaigne’a.
Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy
mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Większość ludzi oczekuje
od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczarowana,
jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być
rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o
rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją
określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej
natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu ważkich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektywnych) aspektów
ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym
wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia,
ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia,
staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog
reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i
bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formułowanie tego typu
wskazań bardzo wcześnie stało się ważnym wymiarem filozofii greckiej.
Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował
wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także
etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w
długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkiego aż po upadek
zachodniego Cesarstwa Rzymskiego. Przez dziesiątki lat stoicy i
epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje
przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje
filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich
problematyka wskazań życiowych była zorientowana w ramach
chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i
jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie
odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność
ludzkiego doświadczania świata, na przykład w Rozmowach potocznych
Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie
mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przykładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów”
/M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.
+ Racjonalność przekroczona przez cuda: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz
wolna wola. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1)
udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie
nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej
pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie
te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych
całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji
Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm,
były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak
wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o
bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś
oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w
walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta
Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę
wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System
Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi,
a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na
sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne
nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”.
Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz
wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem
racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają:
„nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia
dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość
filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym
dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii
mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim
światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być
– tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że
epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście
religijnym” F3a 30.
+ Racjonalność przekroczona w psychice ludzkiej. Odczuwanie wartości
integruje osobę. „Człowiek ma odczucie własnego ciała, własnego „ja” oraz
doświadczenie bycia w świecie. Wszystkie te czucia składają się na
doświadczenie bycia w świecie. Ponadto odczuwamy również podstawowe
wartości duchowe. Tak pojęta wrażliwość nie utożsamia się zatem z
tradycyjnym jej rozumieniem. Obejmuje ona również przeżycia wartości
metaempirycznych. Jej relacja do wartości nie ma jednak charakteru
racjonalnego i nie jest oparta na decyzji osoby: czucia dzieją się bowiem
także poza wpływem woli. Wrażliwość, intencjonalnie skierowana na
przedmiot, zawsze zawiera w sobie również inklinację ku wartości. Z tej
właśnie racji w związku z odczuciem łatwo wykrystalizować się może
doświadczenie wartości. Autentyczne przeżycie wartości wymaga jednak, aby
wrażliwość kierowała się ku wartościom prawdziwym, tj. aby została
poddana integracji prawdziwościowej. Nie wystarczy tu subiektywna
autentyczność odczucia, konieczne jest również stwierdzenie obiektywnej
prawdy o jego przedmiocie. Konieczne jest zatem stwierdzenie, że osoba lub
przedmiot odczucia rzeczywiście mają tę wartość, którą im przypisujemy.
Stwierdzenie to może być jedynie rezultatem sądu rozumu. Błąd Schelera
polegał właśnie na tym, iż sądził on, że wierność wartościom doświadczalnie
odczutym wyklucza możliwość ich racjonalnej oceny. Tymczasem wręcz
przeciwnie, jedynie wartość obiektywie prawdziwa jest solidną podstawą
spełniania się osoby; osoba winna realizować wartość obiektywną nawet
kosztem wyrzeczenia się własnego subiektywnego odczucia” /R. Buttiglione,
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 235236.
+ Racjonalność przekroczona zostaje sacrum. Granica sacrum jest tam, gdzie
samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i
mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W
ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego
poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest
na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg
pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan
rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj
33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe.
Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz
32, 31). Sz1 9
+ Racjonalność przekształcania rzeczywistości jest celem nauk praktycznych.
„Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a)
nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają
więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według
źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę
naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś
odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki
szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś
aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości
formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne
(logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od
umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich
dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące
się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości.
Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną,
zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i
humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość
materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w
swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia
się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw
wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest
człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich
wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy
tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia,
antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych
(nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki
humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na c e l wyróżniamy: a)
nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się
względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka
jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową
rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw
naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie
teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne
(matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe,
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pograniczne
(np.
biofizyka),
–
kompleksowe
(np.
cybernetyka,
naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi)
Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania
rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i
wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują
różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne,
rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Racjonalność przesłanek praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii
odkrywana przez hermeneutykę ikony w wieku XX. Twórca ikony wprowadza
symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i
duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego
symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi
„manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w
czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i
samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol
ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla
współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne
przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K.
Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002)
101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a
ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje
się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten
rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara
się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie
plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest
jedynie
konstrukcją
intelektualną,
ale
opisem
transcendentnej
rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej
reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg
epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de
Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i
Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią
ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże,
s. 104.
+ Racjonalność przestrzeni społecznej nowożytnej „Przekonanie o możliwości
kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych
zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii
św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca
cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży
przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy
naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ
przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół
ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze
zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o
naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to
architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto
słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni
stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego
świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z
przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z
utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur
narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast
poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się
dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało
poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy,
oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J.
Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej,
Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic,
które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń
przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach
granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie
świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
56.
+ Racjonalność przeważa nad emocjami w cywilizacji dojrzałej. Cywilizacja
definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i
systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny
mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w
schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą
cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem –
przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę
refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w
robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko
jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W.
Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr
1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart,
New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb.
p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos,
wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej
definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł
dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w
ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […]
Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze
światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub
zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […].
Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i
użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku
gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej
(dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii
działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji
wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez
uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne
wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i
przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego
samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w:
Rozmyślania…, 99-136/.
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność przeważa nad intuicją. Przewaga logosu nad sercem
uwarunkowaniem greko-germańskim na Zachodzie, zagrożenie dla teologii
wieku XX. Teologia katolicka otwarta jest na inne nauki i poglądy na świat,
religie, a zwłaszcza na inne wyznania chrześcijańskie, aby lepiej przyjmować
Objawienie, lepiej je interpretować i ofiarować światu w postawie dialogu.
Teologia hiszpańska dialog ze światem rozpoczęła po Soborze Watykańskim II
i po śmierci generała Franco /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar,
ed. 2o, Salamanca 1985, s. 277/. Problemem dla teologii nie są inne nauki,
lecz człowiek, który je tworzy. Teolog powinien patrzeć na świat realnie, bez
zniekształceń. Wszelkie nauki są w tym bardzo pomocne. Prometeizm
wywołany
grzechem
pierworodnym
powinien
być
przezwyciężany
epimeteizmem łaski, która nie neguje świata, lecz oświetla drogę jego rozwoju
i pozwala na prawdziwie wartościowy postęp. Olegario Gonzales de Cardedal
odczuwa potrzebę otwarcia się na wielkie religie azjatyckie, które mówią, że
Bóg jednocześnie jest personalny i niepersonalny. W tym kontekście pojęcie
Boga trynitarnego nabiera blasku, oryginalności, ukazując całą swoją
nowość. Otwarcie się na inne nauki i inne religie zmusza do oczyszczenia
sposobu myślenia o osobie, jedności, słowie, objawieniu. Objawienie
usytuowane jest w linii rozwoju historii i słowa, co pozwala tworzyć teologię
pozytywną i katabatyczną. Objawienie napotyka na nowe zrozumienie i nowe
ignorowanie, na nową aktywność myśli i na obojętne milczenie, na linearny
rozwój historii i na otchłań nicości. Byt zmierza nie tylko ku przyszłości, lecz
również wznosi się ku pełni albo upada w nicość. Interpretowanie Objawienia
w refleksji teologicznej na Zachodzie dokonuje się w uwarunkowaniach
greko-germańskich, które nie są absolutnie konieczne; często są szkodliwe a
nieraz stanowią śmiertelne zagrożenie. Jednym z ważniejszych aspektów tego
środowiska jest przewaga logosu nad sercem, racjonalnej pośredniości nad
intuicją prowadzącą do celu bezpośrednio. Intuicja, ocierająca się o instynkt,
na pozór jest drogą łatwą, ale też w takim ujęciu niebezpieczną lub
przynajmniej mało wartościową, a w rzeczywistości trudną, wymagających
złożonych i solidnych podstaw i rygorystycznych reguł /Tamże, s. 280/.
Teologia hiszpańska, w odróżnieniu od teologii włoskiej, jest bardziej
„zachodnia”, bardziej „germańska”. Przyczyna tej sytuacji sięga do epoki
wędrówki ludów, następnie do bliskich kontaktów z imperium Karola
Wielkiego, a wreszcie do czasów panowania w Hiszpanii dynastii
Habsburgów.
+ Racjonalność przeżycia emocjonalnego, które jest racją przeniesienia jednej
nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne
reakcje poznawczo-emocjonalne. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce
w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego
znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z
drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec
stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od niemetafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu
przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając
się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych,
retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z
poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne,
racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczoemocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego
podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej
możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy
orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje
w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym
rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa
semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale
jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej
rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto
informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje
poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie
wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczoemocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym,
napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.
+ Racjonalność przeżywania wiary. Alegoria stanowi system znaków anagogii.
Anagogia to niedostępna treść wiary, a ściślej sposób poznawania tych
rzeczywistości. Poznanie anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy
takimi, jakimi one są. Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na
jakąś rzeczywistość. Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego
schematu myślenia, obu tych rzeczywistości. Racjonalne przeżywanie wiary
obejmuje przyjmowanie obrazów, które ukazują mu się w metaforycznym
poznaniu (accepta), ale przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie
(iudicium de acceptis). W7 7 Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca
całość personalnych władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że
intelektu odrzucić nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy
postawą. Warto też zauważyć, że definicja wiary sama w sobie zawiera już
sposób widzenia relacji między rozumem i wiarą.
+ Racjonalność przyczynowości ziemskiej wzmocniona przez sacrum.
„Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do
człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają
dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz
odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy
podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując
bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według
wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według
racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony
tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne
fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce
jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między
danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują,
występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i
bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich
średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w
którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała
dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w
przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają
mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy
miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód,
cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.
+ Racjonalność przyczyny istnienia kosmosu jest odczytywana przez filozofię.
Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie,
metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie
odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest
poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata
oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do
odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej
wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego
przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami
odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej
wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień.
F1; 1
+ Racjonalność przyczyny pierwszej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do
odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej
wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego
przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami
odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej
wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień.
Jedną z wielu, podstawowych ontycznie i egzystencjalnie istotnych kwestią,
jest zagadnienie ustalenia i prezentacji wzajemnych odniesień, jakie
zachodzą pomiędzy poznawanym przez człowieka kosmosem, jego ontyczną
strukturą, a jego Transcendentną Przyczyną – Bogiem. F1; 1
+ Racjonalność przykazań biblijnych i z Tradycji. Filozofia ksiąg
rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka.
Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i
powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i
„oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było
wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną
całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego
reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm
moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne)
oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji,
ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące.
Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na
marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego,
cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów,
omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z
prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano
pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w
posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I
wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie
rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka.
Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i
zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je
na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania
cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i
formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna,
matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one
niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s.
20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XXwiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli
autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł
poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże,
s. 331.
+ Racjonalność przyrody Matematyczność przyrody. „Niezależnie od tego,
jak Grecy postrzegali i oceniali matematykę, czy jako naukę
pośledniejszą w stosunku do dialektyki, jako „narzędzie”, czy jako
„wiedzę boską” (asumpt do jej teologicznej kontemplacji dawała
tożsamość formy i duszy jako formy ciała ożywionego, wprowadzona
przez Arystotelesa), zauważyć musimy, iż to właśnie starożytni postawili
po raz pierwszy pytanie o genezę matematyki i wyrazili „zdziwienie”
faktem, że przyroda jest matematyczna. „Matematyczność przyrody
można by uważać za współczesny odpowiednik średniowiecznego
intelligibilitas entis – zrozumiałości bytu”, pisze M. Heller Szczęście w
przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, s. 27). W tym kontekście
Wigner mówił o „niezrozumiałej zrozumiałości świata”, a Einstein o tym,
że „jedynie naprawdę niezrozumiałą rzeczą jest to, że rzeczy da się
zrozumieć”. /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji
idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s.
44/. „By lepiej zrozumieć, o co tu chodzi, trzeba wyróżnić przynajmniej
trzy znaczenia, w jakich przyroda mogłaby być niematematyczna: 1) [..,]
Oznaczałoby to zasadniczą irracjonalność przyrody i prawdopodobnie
wykluczałoby przyrodę z istnienia. 2) [...] matematyka potrzebna do
właściwego opisywania przyrody wymagałaby środków formalnych
zasadniczo niedostępnych naszemu językowi. [...] 3) Przyroda mogłaby
być matematycznie zbyt skomplikowana w stosunku do naszych
możliwości, ale nie zasadniczo, lecz pod względem stopnia trudności /M.
Heller, s. 27, 28/.
+ Racjonalność realna bardziej niż materia Hegel dokonał przewrotu iście
kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę,
czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat.
Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna
przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest
racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana,
ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako
echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i
paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą
absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią
uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem
Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie.
Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki
świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która
jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę
ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha
absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia
egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji
filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie
Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć,
naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że
zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku,
mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w
niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy
wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po
chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest
jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako
Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje
egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu
redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz
przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant.
Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast
Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.
+ Racjonalność refleksji teologicznych wieku II. Mariologia Ireneusza z Lyonu
usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd
Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w
końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło
dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i
początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […]
Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem
Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając
bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale
nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia
między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym
opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie
Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W
drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno
przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być
zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna
ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T.
1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole
wiary.
Ekonomia
zbawienia.
Rozwój
dogmatów
trynitarnych
i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158, s. 158.
+ Racjonalność reguł wyjaśniania dodatkowego w teologii. Naukowa praca
teologa jest uwarunkowana specjalnym, metaforycznym charakterem
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
użytego języka, gdy zastanawia się nad tajemnicą Boga samego w sobie i nad
relacją Bóg – człowiek. Wyrażana metaforycznie treść zdań dotyczy spraw
niesprawdzalnych na drodze ludzkiego poznania. Konieczne są dodatkowe
reguły wyjaśniania. Reguły te są racjonalne i sprawdzalne. Nauczycielski
Urząd Kościoła czuwa nad faktycznym ich stosowaniem. W7 7
+ Racjonalność religii Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej przesadne
zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia.
Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i
uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka
czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna.
Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej
fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia
Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu
zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele
strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną
katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”,
mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks.
Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le
panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J.
Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332.
Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię
wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania
uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o
Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma
miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie
spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La
crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w
jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później
idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant
okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J.
J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii
pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet
Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.
+ Racjonalność renesansu podważa wiarę. Renesans rozwijał się intensywnie
już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się
przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo
Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i
instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i
filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy –
myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo
wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i
naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek
wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg,
korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi,
zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące
we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie.
Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia
mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę
kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy,
którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór,
gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do
bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce
będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
135-136.
+ Racjonalność rewolucji uzasadniana za pomocą dialektyki wyrastającej ze
sprzeczności, przez myślicieli po Heglu. Bóg Hegla wyraża się w całym
świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie.
Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów,
jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem
abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii
Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą
abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną.
Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą
możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej
koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników,
w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to
metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć
system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych
determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości.
Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu
do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest
„werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot,
Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i
ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i
niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i
niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie
trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest
regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że
regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie,
czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i
przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co
racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu
i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem
wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i
niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze
sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym
uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla
sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm).
System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i pararacjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Racjonalność rozumowania jest gwarancją osiągnięcia prawdy. „także
wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia.
Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi
jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie
prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale
ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale
doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego,
który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego
słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”,
wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej
autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania
samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione:
odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem
zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla
samej filozofii.” FR 75
+ Racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest wewnętrzną sprzecznością.
Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest
sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w
czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której
przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej
jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi
przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec
blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie,
pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości
poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie
przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność
materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku
racjonalnego. W7 22
+ Racjonalność sądu oceniającego wartość emocjonalną odzwierciedlona jest
w świadomości, nie zauważył tego M. Scheler. Scheler ograniczył świadomość
do biernego odzwierciedlania i rejestracji doświadczeń i przeżyć
wewnętrznych. Osoba w jego ujęciu nie jest podmiotem, lecz po prostu
przedmiotem tego, co się w niej dzieje. „Wielkim błędem Schelera jest brak
rozróżnienia między tą patologiczną emocjonalizacją świadomości a jej
normalnym sposobem funkcjonowania. Scheler słusznie świadomości
odmawia przyczynowości i sprawczości w stosunku do reakcji na wartości;
nie dostrzegał on jednak, że wraz z wartością emocjonalną świadomość
odzwierciedla racjonalny sąd, który wydaje o wartości samowiedza. To
właśnie ta funkcja samowiedzy odróżnia analizę subiektywności
przeprowadzoną przez Wojtyłę od subiektywizmu w jakiejkolwiek formie.
Subiektywizm
oddziela
przeżycie
od
czynu,
znosząc
przeżycie
odpowiedzialności i sprawczości w stosunku do własnego czynu. Wartości
pojawiają się wówczas spontanicznie w świadomości przy okazji czynu i nie
pochodzą z obiektywnej rzeczywistości. Mówiąc ogólnie, dla subiektywizmu
to, co rzeczywiste, jest tożsame z tym, co dzieje się w świadomości, i nie
istnieje żadne kryterium, które umożliwiałoby obiektywną ocenę zdarzeń
świadomościowych” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 197.
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność skrajna Spinoza krytykuje religię w dwóch fundamentalnych
formach religii historycznej pozytywnej. Jedną z nich jest forma
antropomorficzno-politeistyczna, zakorzeniona istotnie w zabobonach, a
druga biblijno-monoteistyczna, zakorzeniona w Objawieniu. Pierwsza krytyka
jest zewnętrzna, druga czyniona jest z pozycji człowieka przyjmującego Pismo
Święte. Zasada hermeneutyczna interpretacji Pisma Świętego znajduje się w
nim samym („ab ipsa Scriptura sola”; por. Tractatus Theologicus-Politicus, r.
VII, tł. włoskie La Nueva Italia Editrice, Firenze 1971, s. 129). Zasada
hermeneutyczna charakterystyczna dla myśli protestanckiej u Spinozy
podporządkowana
była
bardziej
podstawowym
założeniom
immanentystyczno-panteistycznym jego systemu filozoficznego. Rozum
ludzki podporządkował sobie dane Objawienia. Objawienie biblijne
interpretowane jest w kluczu naturalistycznym. W wyniku tego prawdy
objawione pozbawione są ich obiektywnej, metafizycznej zawartości.
Pozostała jedynie warstwa moralna. System Spinozy znajduje się z założenia
poza religią hebrajską i chrześcijańską. Spinoza reprezentuje nurt
iluministyczno-racjonalny /J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión
en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321339, s. 322.
+ Racjonalność słów podkreślana w fazie metonimicznej języka. Język
opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem
Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników.
Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako
„czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale
czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę
umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami
mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś
analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do
metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak
również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i
elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg
utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być
może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51.
Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana,
„są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było
elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech
będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było
czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj,
że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita
termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej
logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla
przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek
uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i
autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był
logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę
Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem”
W047 52.
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność solidna konieczna dla mocnych podstaw duchowości
chrześcijańskiej. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne
dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie,
że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas
narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona
do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje
słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa
rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i
udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może
zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może
zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o
wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim
umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w
intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu
Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu
obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie
kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i
uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku,
która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej:
„odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach
użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan
Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na
perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni
świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy
ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy,
zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań,
ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.
+ Racjonalność spekulacji Anzelm z Laon żył w latach 1050-1117. Pochodził
z Normandii, był uczniem św. Anzelma w Bec. „Zawdzięczamy mu
systematyzacje metody scholastycznej opartej na „questiones” i „sententiae”.
Razem ze swym bratem, Rudolfem, rozpoczął Glossa ordinaria, która była
eksplikacją Pisma Świętego, powszechnie używaną w szkołach począwszy od
XII wieku, a którą przez długi czas przypisywano Walafrydowi Strabonowi.
Dzieło to było kontynuowane przez jego ucznia, Gilberta z Auxerre, a
ukończone przez Piotra Lombarda” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 55. „Doktryna Anzelma i jego
bezpośrednich uczniów okazuje się niełatwa do usystematyzowania –
niekiedy trudno jest rozeznać, co jest wkładem, a co przejęli od ojców. Niech
wystarczy nam stwierdzenie, że Anzelm z Laon zapoczątkował pewien styl w
uprawianiu teologii, który przetrwa u najlepszych z późniejszych teologów, w
szczególności u Piotra Abelarda: usiłował zgłębić prawdziwe lub domniemane
sprzeczności istniejące między różnymi sentencjami patrystycznymi, a nawet
biblijnymi, uciekając się do tradycji Kościoła i spekulacji racjonalnej. Jego
szkole przypisywane są istotne postępy terminologiczne: na przykład
przejście od dwumianu sacramentum i res sacramenti do triady sacramentum
tantum, res et sacramentum i res tantum, która stała się z czasem tak
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
użytecznym przy odróżnianiu między łaską sakramentalną i charakterem
sakramentalnym oraz do wyjaśniania odżywania łaski” Tamże, s. 56.
+ Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność
całej osoby ludzkiej. Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle
wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między
jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość
elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej,
ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej.
Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura
wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu
ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny
gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę
ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej
aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie
oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga
(na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga
naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale
według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób
działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do
uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w
ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie,
transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się
trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez
przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: BógMiłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też
fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem,
stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym,
na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w
której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.
+ Racjonalność struktur nakładanych na zasoby zdobytych informacji przez
scholastyków odrzucona przez nominalistów. Nominaliści w teologii powrócili
do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne,
a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli
gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych
informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores
zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford
et à Paris pendant le XIVe siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni
strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest
nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to
dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i
na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem
nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości:
scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia
opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety
europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w
Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli
zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel
celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El
nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología
actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu,
który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w
publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach
istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej,
od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich
uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był
nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał,
zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko
interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość
nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie
uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w
teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.
+ Racjonalność struktury przyrody. Opis natury Boga bardziej
skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu
Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm
konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to
podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a
światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów.
Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie
Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w
ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures
of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego
rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako
wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju.
W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o
„osobowym
porządku”,
świadomości,
odczuwaniu,
doświadczeniu
estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też
pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz
jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury
Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń
systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu
kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych
bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata
przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej
harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat. Maszynopis, s. 210.
+ Racjonalność stworzenia świata. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz
teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie
i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje
przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość
Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa,
pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa
Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem,
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII
wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w
którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „Dokonywało
się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów
myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się
przeciwstawnych teorii” /M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli
filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z.
1, s. 3/. „Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa,
kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się
jednocześnie w przekazach arabskich i żydowskich”. Augustynizm
średniowieczny rozwijał w wieku XIII Robert Grosseteste. „Myśl filozoficzną
Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia
„nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z
„tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego
Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym
założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a
mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego
wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął
światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej
miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się
przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a
nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta
Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.
+ Racjonalność stworzona została w celu osiągnięcia przez nią podobieństwa
Bożego. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała.
Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności,
integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo
osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej
udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie
właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie
(to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie
właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek
osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży
wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością.
Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Racjonalność syntezy kultury Biblii i Antyku grecko-rzymskiego w
cywilizacji łacińskiej zwalczana przez ideologie wschodnie i zachodnie
współpracujące ze sobą. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej
współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem
ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród
Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas
różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska
jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została
przecież
uformowana
na
uniwersytetach
kierowanych
ideologią
marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą”
Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: postheglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się
zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej,
syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego.
Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki
masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą
narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony
racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to
należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która
jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W.
Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s.
7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne
postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce
i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne
wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia
czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli
filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko
genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne”
wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego
ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej
jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.
+ Racjonalność systemów teoretycznych ogólnych opisujących wiedzę
medyczną nie stanowi kryterium ich wartości, lecz ich zgodność z
doświadczeniem. „W 1841 r. G. F. Most w nowy sposób scharakteryzował
medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX w. Nowością było wyraźne już
zdystansowanie się tego autora od koncepcji wiedzy medycznej nie opartej na
podstawach empirycznych. Z tego punktu widzenia Most polemizował ze
zwolennikami oparcia medycyny na podstawach niematerialistycznej filozofii
przyrody, stwierdzając, że natura jako taka nie posiada samoświadomości, a
zatem wszelka ludzka wiedza składa się wyłącznie z pojęć wyprowadzonych z
doświadczenia. Powinny być one poddane kontroli rozumu, który jednak nie
może tworzyć pojęć nie związanych z doświadczeniem. Oceniając
rywalizujące ze sobą w pierwszych czterech dekadach XIX w. nurty w
medycynie klinicznej Most podkreślał zasługi Ch. W. Hufelanda jako pioniera
orientacji doświadczalnej. Uważał przy tym za konieczne uwolnienie
współczesnej mu medycyny klinicznej od elementów spekulatywnych. Mimo
negatywnej oceny myśli medycznej mijającej epoki Most nie oceniał
krytycznie charakterystycznego dla niej dążenia do oparcia praktyki
lekarskiej na ogólnych systemach teoretycznych, wskazywał jednak na
słabość systemów, które spopularyzowały się w niemieckiej medycynie
pierwszej połowy XIX stulecia, wynikającą z braku ich podbudowy
empirycznej. Most uważał tworzenie ogólnych systemów teoretycznych za
konieczne dla rozwoju wiedzy medycznej. Powinny być one jednak oceniane
jako wartościowe nie tylko z uwagi na ich racjonalność oraz spójność, lecz
przede wszystkim z uwagi na ich zgodność z doświadczeniem.
Charakterystyczną cechą omawianej pracy Mosta jest próba wpisania
medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. w ogólny kontekst europejski.
Autor uważał 1789 r. za przełomową datę, wyznaczającą w medycynie
Europy nowy okres. Zachodzące od tego czasu przemiany polityczne
wpłynęły, jego zdaniem, na zmianę oblicza europejskiej medycyny. Za
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej charakterystycznych jej reformatorów Most uważał Browna,
Rasoriego, Hahnemanna i Broussais’iego” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 22/. „Na tym tle
szczególnie krytycznie oceniał próby budowania teorii medycyny na
podstawach wyprowadzonych z filozofii Schellinga oraz dążenie do wszelkiego
absolutyzmu w teorii medycyny. Stwierdzał, że prawda naukowa jest zawsze
dzieckiem czasu i to, co jest uważane za prawdę zmienia się wraz z rozwojem
nauki. Za ukoronowanie niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX w. Most
uważał doktrynę Schönleina, która jednak, jak każda koncepcja medyczna,
musi zostać poddana weryfikacji praktycznej i nie może być uznana za
koncepcję ostateczną” /Ibidem, s. 23.
+ Racjonalność systemu rozumienia ludzkiej egzystencji w filozofii, który
może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś
na wierze. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje
poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe,
i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć
bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk,
Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 6465/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w
zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla,
pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej.
Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją
mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol,
myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od
subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść
racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać
zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze.
Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy
Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje,
iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond
Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998,
s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już
sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon,
The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion
[W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit,
New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa,
niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego
humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są
przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w
najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze.
Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels
Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren,
Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren
Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A
Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel
wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze
swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe
heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych
teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard
Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study
of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i
nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w
kategoriach
spekulatywnej
filozofii,
nie
pozostało
w
niej
nic
chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Racjonalność średniowieczna Opatrzność uznaje „zasadniczo jako atrybut
boski, a więc w ramach racjonalnej teologii opisującej istotę, istnienie i
właściwości jedynego Boga, dające się zresztą filozoficznie wykazać. U św.
Tomasza z Akwinu, Opatrzność omawiana jest w Sumie Teologicznej (I, q. 22)
po boskiej istocie (I, qq. 1-13), pośród jej działań (qq. 14-24). Wśród nich
Opatrzność występuje po boskiej wiedzy (q. 20), boskiej woli (q. 19), z którą
należy wiązać miłość Bożą (q. 20), jego sprawiedliwość i jego miłosierdzie (q.
21): Opatrzność należy do tego, co dotyczy zarazem (boskiego) intelektu i woli
(prolog do q. 22); a dokładniej: stanowi ona część tego, co podporządkowuje
Jego intelekt Jego woli (prolog do q. 20). Opatrzność odnosi się do wszystkich
rzeczy (q. 22), podczas gdy predestynacja odnosi się tylko do ludzi i jest
jedynie częścią Opatrzności (q. 23, a. 1). – Boska Opatrzność przyswaja sobie
arystotelesowską kosmologię, lecz nie wchodzi w skład doktryn właściwych
chrześcijaństwu (dlatego jest o niej mowa w Sumie filozoficznej). Jej
charakter w żadnym stopniu nie pozwala odróżnić chrześcijaństwa od
judaizmu i od islamu. Opatrzność jest ukoronowaniem boskich atrybutów.
Łączy najwyższe działania Bożej istoty, wynikające z Jej doskonałości, z
boskiej inteligencji i woli, z predestynacją (która odnosi się szczególnie do
ludzi). Po zamknięciu sprawy jedności Bożej istoty, pozwala przemyśleć Jej
stosunek do świata. Pozwala więc połączyć teologię z kosmologią. Następnie
św. Tomasz podąża według planu zgodnego z rozszerzeniem idącym od
bardziej ogólnego (świata) do bardziej szczegółowego (człowieka). Lecz chodzi
mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli
Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po
doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (q. 103)” O.
Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103,
s. 91.
+ Racjonalność świata bytów aktualnych wymaga istnienia Boga. Niego
swoją Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm
oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym
budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form,
obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś
wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i
harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego
nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia
konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od
stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod
każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle
widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu
przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się
jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej
jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w
której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt
twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną
strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie
realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny
(primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie
posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually
deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery
idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona
konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest
fundamentalny proces ewoluującej przyrody /J. Tupikowski, Relacje między
Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada,
Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 211.
+ Racjonalność świata odzwierciedleniem racjonalności boga filozofów. Platon
przezwyciężył mityczny sposób wyjaśniania. Przeszedł w procesie
przezwyciężania mitologii od thesei theos do physei theos. Nie wyjaśniał już
świat poprzez różne wyobrażeniowe bogi plemienne, lecz przez odwołanie się
do boga natury. Takie myślenie o bogu kształtowało się w myśli greckiej
powoli, od Anaksymandrowego Apeiron-bezkresu do duchowego nous-logos,
jako pierwiastka rozumu i racjonalności świata. Platon patrzył na
rzeczywistość już zupełnie racjonalnie. U podstaw takiego oglądu znajdowały
się procesy rozumowo-poznawcze, które były owocem rozwoju racjonalnej
myśli filozoficznej. Bóg jawił się Platonowi jako „rozum” i jako „myśl”. Bóg
jest rozpatrywany w świetle myśli-rozumu-poznania. W7 15
+ Racjonalność świata określana przez Boga Whitehead A. N. Nauka
dotycząca próby ustalenia relacji występujących pomiędzy opisaną przez
niego naturą Boga a światem przyrody znajduje swoje apogeum w
zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Z ich
lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji
do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko
konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń
systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu
i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/.
W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów
natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i
„naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci
Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny
posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się
autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą
konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji,
jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji,
zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia
Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie
interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada
nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też
fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne
sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność świata wynika z istnienia Boga. Dokonuje się to w czterech
liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja
ostateczna, moc, natura. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad
filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada
większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność
porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do
opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a
następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od
przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego
wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez
zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na
powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos
geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach
nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie
analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią,
dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono
odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością
wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii
formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności
ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W
praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego,
oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens
właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność
matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament
racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia,
których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc,
natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii
(Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności,
inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej).
Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem
absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności
(Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na
zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet
utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a
nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Racjonalność świata wynika z oddziaływanie Boga na przyrodę. Obecność
naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w
kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem
gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz
wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który
współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje
między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N.
Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając
zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji
bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba
ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui
generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane
przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym
towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to
jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako
Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N.
Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza
wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako
Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje
się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie
Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem,
pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i
Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat
według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.
+ Racjonalność świata zagwarantowana oddziaływaniem Boga na świat.
„Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i
prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga
stanowi
zatem
gwarancję
racjonalności
świata,
jego
logicznego
uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem
„Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień”
/J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/.
Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz
koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż
oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako
sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w
bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane
przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym
towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to
jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako
Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N.
Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza
wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako
Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje
się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie
Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem,
pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i
Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat
według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.
+ Racjonalność świata zakładana przez intelektualizm metafizyczny.
Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis
związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i
psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim
poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w
sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi),
wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne
określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W
znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi)
oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli
(intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim
racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy
irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem
(głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź
racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać
racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo
(dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się
intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2)
epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które
podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny,
odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4)
estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący
rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341343, kol. 341.
+ Racjonalność techniczna współgra z umacnianiem się tego, co irracjonalne.
Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w
sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę
wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia.
Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja
odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w
odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można
wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się
racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża
się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów
czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie
„odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym
sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez
technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli
kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w
najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej
natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności.
Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które
wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od
nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad
swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by
oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak
powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej
symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten
zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego,
człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i
zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie
absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie
logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska”
/L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002)
104-116, s. 108.
+ Racjonalność teologii baroku ważniejsza od zachowania ciągłości tradycji.
„Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W
teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i
gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się
kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez
średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała
zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji
laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie
jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A.
de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów
moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej
zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał
umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm) równocześnie trwała
kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J.
Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu,
reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika
Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek
Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle,
Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez
autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo
słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w
świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano
niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów
społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej
wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś
wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona
wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do
syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok,
W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/.
„Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej
jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania
materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu
scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad
rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla
człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k.
61.
+ Racjonalność teologii chrześcijańskiej zapodmiotowiona w wydarzeniu
Chrystusa. Chrystus według Oscara Cullmanna jest centrum historii nie
jako Osoba Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego to
nie hipostaza, lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej
czasoprzestrzeni. „Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym
Wydarzeniu historii, może i powinna być rozumiana jako krytyczne i
racjonalne wyjaśnienie (interpretowanie) danych historycznych, które swój
środek (centrum) znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza
to tym samym właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej.
Przedmiotem tym jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
Standruk, Lublin, 53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”,
czyli z refleksją ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historią, rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich
interpretację Tamże, s. 58.
+ Racjonalność teologii opartej na argumentach i wyprowadzającej wnioski z
przesłanek, Bañez Domingo. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą w
teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze tak
było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565) do
dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała
egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w
drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów
ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu.
Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín,
El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie
istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej.
Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada,
Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w
Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku.
Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan
de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest
Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy
funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna
(głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach,
wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy
od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między
mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana
zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe.
Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus
nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w
żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego
/Tamże, s. 232.
+ Racjonalność teologii Opatrzności boskiej, Vico. Opatrzność rozumiana
scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z
zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w
historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić
Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej
determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w
doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się
prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny
Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i
celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio”
6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna,
mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło
zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została
właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność.
Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.
„Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga
nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą
odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie
i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje.
Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia
ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są
wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał
się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w
historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym
celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się
z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na
ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy
Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.
+ Racjonalność teologii powiązaną z życiem moralnym. Olegario Gonzales de
Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez
państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego
świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół,
pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie
ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie
nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z
logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną
od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska
powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i
umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary
jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie
wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76.
Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz
polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat.
Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi
drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo.
Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować
może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle
ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej
bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.
+ Racjonalność teologii przekładającej wiarę na język ścisły. Teologia
dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest
nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje
naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe
sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy
faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki –
matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego,
czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na
pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a
niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka
wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii,
dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest
wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara
(jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób
logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w
Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w
Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z
Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest
normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a
modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z
niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących,
aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez
„nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny.
Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej
Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.
+ Racjonalność teologii wieku IX opartej na logice. Filozofia średniowieczna w
okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją.
„Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie
zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka
(naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce
towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku
mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii
ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De
Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części
w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej.
Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a
zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować
materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej
formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają
jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie
na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić
mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 121/. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie
zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w
swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale
nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na
podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie
przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł
zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin
Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master
and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez
Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii
praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcje mogłaby pełnić
zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest
możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i
Eriugeny” /Tamże, s. 122.
+ Racjonalność teologii wieku XIII. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz
teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie
i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje
przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość
Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa,
pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa
Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem,
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII
wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w
którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało
się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów
myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się
przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli
filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z.
1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej
przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w
śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a
cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas
arystotelesowskiej,
wizji
empirycznego
świata
z
„tradycyjnym”,
neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza
tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu.
Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijnoteologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu
stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w
sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar
zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na
świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego”
/K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką
jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 133-158, s. 133.
+ Racjonalność teologii żydowskiej wieku X, Saadia ben Josef. „Dzięki swoim
polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał
się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich
pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary
żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego
poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach:
rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo.
Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym
kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia
nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w
odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi.
Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język
arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można
zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził,
że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu
żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben
Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak
pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem
Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego.
Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast
słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim
wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne
służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował
niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie.
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII
wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”.
Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli
Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki
średniowiecznej” /Tamże, s. 145.
+ Racjonalność teorii nauki w okresie postmodernizmu. „Refleksja nad
nauką jest równie doniosła, jak same badania naukowe i rozwijanie nauki. W
dawnych czasach, gdy naukę rozwijali sami filozofowie, refleksja ta
wyprzedzała, towarzyszyła i zwieńczała badania szczegółowe. Potem drogi
obydwu rozeszły się, powstało wiele nowych dziedzin i to bez uprzedniej ich
teorii i metodologii, a dopiero wtórnie poddawanych analizom
epistemologicznym. Z kolei pojawiające się próby wypracowania w sposób
„odgórny” normatywno-apriorycznej koncepcji nauki, jak to miało miejsce w
pozytywizmie, także – o czym dziś wiemy – nie wytrzymały próby czasu w
obliczu faktycznego rozwoju nauki. Filozofia nauki, mająca za przedmiot
swoich analiz wewnętrzna strukturę i rozwój nauki, jej specyfikę
metodologiczno-epistemologiczną, rozrosła się dziś do niespotykanych
wcześniej rozmiarów stając się właściwie odrębną dyscypliną, nawet
zespołem kilku dziedzin wiedzy. Charakterystyczne jest to, że w okresie
postmodernizmu standartowa koncepcja teorii naukowych ustępuje miejsca
epistemologii realistycznej, określanej mianem racjonalnej teorii nauki, w
ramach której dokonuje się analiz procedur faktycznie stosowanych w
badaniu naukowym oraz refleksji nad realnymi mechanizmami rozwoju
nauki. Podejście takie, łączące w odpowiedni sposób internizm z
eksternalizmem, cechuje zarazem otwartość na wykrywanie w nauce
problemów autentycznie filozoficznych – spychanych nonszalancko na
margines jako „nienaukowe”, metafizyczne – z zakładanych u podstaw nauki
czy przez nią implikowanych” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga,
Poglądy
filozoficzne
profesora
Mieczysława
Lubańskiego,
„Studia
Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 11/. „Do
nielicznego grona badaczy, którzy dostrzegają i podejmują analizę obydwu
tych obszarów, to znaczy problemów logicznych i wywierającym dziś
przemożny wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia człowieka. Ta szeroka
panorama wiążących się z nauką i z niej wynikających znajduje
odzwierciedlenie w twórczości pisarskiej ks. Lubańskiego” /Ibidem, s. 12.
+ Racjonalność teorii nauki wymaga przyjęcia postulowanych lub
zakładanych przez nią obiektów. Instrumentalizm ontologiczny. „Realizacji
programu instrumentalizmu służą wysunięte przez Ramsey’a i W. Craiga
metody przekładu teorii naukowej na wiedzę pozateoretyczną (obserwacyjną).
Ich rezultatem jest ukazanie, że teorie nie są w nauce empirycznej konieczne,
tak ze względu na informację o obserwowanej rzeczywistości, jak i na
systematyzację poszczególnych twierdzeń empirycznych. Do analogicznego
wniosku prowadzi skonstruowane przez Hempla rozumowanie, zwane
dylematem teoretyka, uzasadniające zbędność terminów teoretycznych w
języku nauk empirycznych. Koncepcje te są wykorzystywane w
instrumentalizmie ontologicznym, wyprowadzającym z faktu o charakterze
językowym argument zaprzeczający istnieniu przedmiotów teoretycznych,
denotowanych
przez
terminy
teoretyczne.
Polemizując
z
instrumentalistycznymi i fenomenalistycznymi interpretacjami natury nauki,
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W. van Quine i W. Sellars rozwinęli wpływowe formy naukowego realizmu, w
których w odróżnieniu od dotychczasowych jego postaci, ontologia nauki
oparta jest na pragmatycznej teorii akceptacji. Wymogiem racjonalności
teorii nauki jest przyjęcie postulowanych lub zakładanych przez nią
obiektów. Koncepcja ontologicznego zaangażowania teorii naukowej spotkała
się jednak z opozycją, inspirującą ponowny rozwój instrumentalizmu w
postaci antyrealizmu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281284, kol. 283-284.
+ Racjonalność terminu λόγος współbrzmi z ekspresyjnością. „λόγος. Z
trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i
niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany
w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach
sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm
semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń:
„słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu
fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i
racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u
Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K.
Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W
swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym
do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje
on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego
związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej
inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być
oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we
wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach
przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po
raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od
Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu,
pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym
świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z
Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu
Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o
stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty
sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do,
wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych,
jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form
logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie
ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową
„racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od
świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na
logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach
świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.
+ Racjonalność tłumaczenia struktury rzeczywistości Myśl Whiteheada
kontynuuje Ch. Hartshorne. Jego zdaniem, każdy aktualny byt jest
kreatywny z konieczności, ze swej natury. Być bytem aktualnym, oznacza
być kreatywnym i na odwrót. Nie ma bowiem kreatywności poza stającym się
w procesie konkretyzacji bytem aktualnym. W celu wyjaśnienia ostatecznych
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstaw procesu konkretyzacji i kreatywności bytu, Autor Process and
Reality odwołuje się do istnienia tzw. przedmiotów wiecznych (eternal
objects), które stanowią ontyczny pomost racjonalnego tłumaczenia całej
struktury rzeczywistości. Charakteryzując się podobnym statusem
ontycznym, jaki przysługuje ideom w platońskim świecie pleromy, obiekty
wieczne przejawiają swoją realną obecność w świecie bytów aktualnych. Te
ostatnie bowiem, jako rzeczy które istnieją w czasie, powstają poprzez
partycypację w rzeczach, które są wieczne F1 75.
+ Racjonalność tworzona jest przez człowieka „odczytującego” byt realnie
istniejący. Podstawą metafizyki i metafizycznego rozumienia rzeczywistości
są relacje konieczne i transcendentalne. Najważniejsze są trzy typy relacji
transcendentalnych, występujących w każdym istniejącym bycie. Są to
relacje związane z: 1) faktycznością samego bytu (byt rzeczywiście aktualnie
istnieje); 2) bytową inteligibilnością (bytową podstawę racjonalnego porządku
tworzy człowiek „odczytując” byt realnie istniejący); 3) relacje
transcendentalne, wynikające z powiązania działania z celem-dobrem,
sprawiającym, że rzeczywistość jest dynamiczna i sensowna, bo wewnętrznie
nacechowana celowością, która jest realnym motywem działania bytu. F0.T1
211
+ Racjonalność uczestniczy w procesie unifikacji świata. Realizacja
zewnętrzna wszystkich bytów tworzy proces dziejowy świata (Por. Cz. S.
Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 338). W
procesie tym unifikują się dialektycznie akty przeciwstawne (Por. X. Pikaza,
Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del
misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 223).
Dokonuje się w nim nurt realizacji i spotkania (Por. X. Pikaza, Dios como
Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.
13). Ważna jest nie tylko racjonalność i poznanie umysłowe, lecz wszystko,
co wiąże się z procesem realizacji (s. 119). Proces dziejowy ujawnia się jako
ekspansja bytu aż do osiągnięcia kulminacji (s. 100). T48 17
+ Racjonalność udawana przez przywódcę charyzmatycznego w przemowie.
Trzecia faza rozwoju języka została zasygnalizowana przez pojawienie się
ideologii humanizmu z jej kultem rozsądku i posługiwania się językiem
potocznym. Cechą najlepszych i kierujących się najuczciwszymi motywami
pisarzy trzeciej fazy jest jasność i przejrzystość stylu, wykładanie przez
pisarza wszelkich swoich dowodów przed czytelnikiem. „W naszych czasach
pojawianie się retoryki oratorskiej w autentycznej formie wydaje się być
ograniczone do bardzo szczególnych okoliczności kryzysów społecznych, jak
w przypadku „Przemówienia Gettysburskiego Lincolna czy przemówień
Churchilla w 1940 roku. Figury oratorskie są dzisiaj w ogromnej mierze
cechą reklamy i propagandy. Pisarstwo trzeciej fazy w centrum swoich
zainteresowań stawia rozróżnienie rzeczywistości od iluzji; reklama i
propaganda mają za zadanie tworzenie iluzji, dlatego tworzą dla nas coś na
kształt antyjęzyka, w szczególności w przypadku tak zwanych
charyzmatycznych przywódców, którzy wywołują rodzaj masowej hipnozy”.
Przemowa przywódcy charyzmatycznego często udaje racjonalną, lub sądzi,
że taką jest, przyjmując „formę bardzo charakterystycznych wykrętów
wywodzących się z pragnienia dojścia z wyprzedzeniem do pewnych
konkluzji, niezależnie od tego, na co wskazują dowody. Sporo tego typu
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyjęzyka znajdujemy również w pismach religijnych, które przyjmują ton
nazwany przez Hegla budującym: ton emocjonalnej reakcji pozbawionej
treści” W047 60.
+ Racjonalność ujmowania struktury rzeczy w ich pierwotnej prostocie
możliwa jest dzięki uświadomionemu instynktowi, Bergson H. Dzięki niemu
w sposób „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i
człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą
pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych
ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój
dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe
idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji
filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z
tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk
przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na
zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych
koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był
p r a g m a t y z m (W. JAMES). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium
skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i
wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki
nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia
ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu
poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o
rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od
nauk, które traktują o świecie materialnym, i n t u i c j o n i z m H. BERGSONA
przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu
operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego
instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć
dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań
filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione
wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często
za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując
kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej
ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.
+ Racjonalność umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia hierarchii
bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga „Zgodnie z definicją
sformułowaną przez Voegelina w Die politischen Religionen, doświadczenie
religijne polega na przeżywaniu istoty i sensu własnej egzystencji w związku
z „ponadosobowym, wszechmocnym Czymś” /Czy autor chce powiedzieć, że
ponad Trójcą Osób Bożych jest jeszcze Coś, że ponad Bogiem jest jeszcze
Coś, co w dodatku nie jest bytem osobowym tylko Czymś. Coś w tym
układzie jest wyższe od bytu osobowego/. Voegelin określa ten typ
doświadczenia mianem „Erregungen der Kreaturlichkeit”, co można opisowo
przetłumaczyć jako „niepokój stworzenia”. Jest to rodzaj tęsknoty
skończonej, problematycznej egzystencji, pragnienie połączenia się z
ostateczną podstawą bytu (Weltgrund), stopienie z bytem, w którym
rzeczywistość osiąga swoje maksimum (Realissimum) (Por. Eric Voegelin, Die
politischen Religionen, Bremann-Fischer Verlag, Stockholm 1939, s. 16).
Doświadczenie religijne rozumiane jako niepokój, pobudzenie jest pierwotną,
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intuicyjną daną samorefleksji. Problem polega na tym, że tęsknotę za
Realissimum można ukoić w najrozmaitszy sposób. Najwyższy stopień
chłonności i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia
hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga. Ten najwyższy
stopień poznania porządku istnienia został osiągnięty w chrześcijaństwie.
Doświadczenie religijne chrześcijaństwa cechuje – by użyć określenia, którym
Voegelin posługuje się w swoich późniejszych pracach – maksymalnie
„zróżnicowanie”. Doświadczenie religijne może jednak przybrać mniej
„zróżnicowane”
formy.
Tak
właśnie
dzieje
się
w
przypadku
kolektywistycznych religii politycznych” /M. Umińska, Słowo od tłumacza, w:
E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, 5-19, s. 6/.
„Na miejsce rozbudowanej hierarchii bytów z ich transcendentnym
początkiem w Realissimus pojawia się uproszczona hierarchia, którą wieńczy
natura, państwo, naród, rasa, przywódca. Voegelin wprowadza w związku z
tym rozróżnienie na religie wewnątrzświatowe (innerweltliche), przypisujące
boski charakter bytom doczesnego świata, i religie ponadświatowe
(überweltliche), odnajdujące boski element w transcendentnej podstawie
bytu (Por. Eric Voegelin, Die politischen…, s . 18)” /Tamże, s. 7.
+ Racjonalność uniwersalna obowiązuje też historię nauki, Popper K.
Filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z historią nauki. Karl R. Popper
zwrócił uwagę na to, że zrozumienie teorii wymaga zrozumienia okoliczności
historycznych, w jakich ona powstała. W tej sytuacji jednak okazuje się, że
potrzebna jest refleksja filozoficzna nad historią. Ostatecznie filozofia nauki
wiąże się coraz bardziej z filozofią historii. Kwestie te pojawiają się w
dyskusji, którą prowadzili Karl Popper i Thomas Kuhn /A. Velasco Gómez,
Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”,
Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 3/.
W dyskusji ujawniły się nie tylko dwie różne koncepcje na temat teorii
naukowych i ich rozwoju, lecz również dwie różne perspektywy interpretacji
historii. Według K. Poppera historia nauk powinna dostosować się do
uniwersalnej zasady racjonalności. Zagadnienia tłumaczone są w kontekście
innych zagadnień, poprzez pytania i odpowiedzi, które wychodzą na poziom
wyższy, metanaukowy. Kuhn natomiast odrzuca możliwość stosowania w
odniesieniu do historii zasad racjonalności typowych dla nauk. Kryteria
stosowane w naukach są przyjmowane apriorycznie, jako zasady wstępne. W
rzeczywistości dziejowej zasady powinny być odczytywane, nie mogą być
przyjmowane apriorycznie, są zawarte w historii. Poza tymi dwoma
myślicielami różne modele integrujące filozofię z historią tworzyli: Imre
Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse /Tamże, s. 4/. Podobna kwestia dotyczy
filozofii polityki. Na terenie filozofii istnieją kryteria uniwersalne regulujące
rozwój teorii (Strauss, Popper), a przeciwstawiają się im opracowania
historiograficzne (Skinner, Kuhn), podkreślające ważność kryteriów
kontekstualnych. Znanym autorem wiążącym historię polityki z filozofią jest
Alasdair MacIntyre /Tamże, s. 5/. Jest kilka nurtów. Leo Strauss, Sheldon
Wolin o Hannah Arendt traktują historię teorii politycznych jako źródło
zagadnień podejmowanych w refleksji filozoficznej. Historia jest dla nich
dyscypliną instrumentalną, jest podporządkowana filozofii. Autonomię
historii względem filozofii przyjmują: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A.
Pocock (J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Brown, Boston 1979). Opierają oni swoje badania na filozofii języka, którą
opracowali Wittgenstein i Austin. W odróżnieniu od zwolenników Straussa,
reprezentanci „nowej historii idei” jako narzędzie analizy historycznej
przyjmują filozofię języka. Dalej są dwie opozycyjne stanowiska, postulat
jedności nie został zrealizowany do końca /Tamże, s. 6.
+ Racjonalność uporządkowania chaosu zmienności i przemijania. „Ernest
Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego
teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w
szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza
w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance
(„Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), (Leipzig 1927. Była to
przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją
/do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen),
wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę
Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia
teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią
dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E.
Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie
interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i
literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin
1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje
przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny
rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to
bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji.
W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość
poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka
płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu
zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot
poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara
Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia
była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w
różnorodności’
kulturalnego
universum,
a
z
drugiej
stronny
epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę
modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można
również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów,
pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal
dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np.
średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą
syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki
pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju
„rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.
+ Racjonalność uporządkowania kosmosu. Współpraca bytów stworzonych z
Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem
Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem
hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest
proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu
bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany
racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że
hierarchia
bytów
stworzonych
jest
powiązana
z
hierarchią
wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga,
natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się
stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie.
Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie
aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę
Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w
istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w
świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus
/Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według
Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli
i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji.
Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też
zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako
ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w
sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w
tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad
instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum
Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem.
Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie
bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością
/Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również
spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn
zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia
przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze
duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała
ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej
uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie,
przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.
+ Racjonalność uporządkowania przyrody. Opis natury Boga bardziej
skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu
Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm
konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to
podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a
światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów.
Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie
Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w
ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures
of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego
rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako
wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju.
W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o
„osobowym
porządku”,
świadomości,
odczuwaniu,
doświadczeniu
estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też
pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz
jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury
Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu
kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych
bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata
przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej
harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin
1999, doktorat, maszynopis, s. 210.
+ Racjonalność uzasadniania dosłowności egzegetów wieku XV. „Rezygnacja
z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego
stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność
takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV
uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony
formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze
tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już
teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o
świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni
poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu
moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez
fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od
‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie
uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści
danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały
wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/.
„Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego
innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w
wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z
Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg
świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić
bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład.
Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni
kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco
della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za
najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s.
137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de
Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus
Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus
Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba,
Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Racjonalność uzasadnienia niematerialności jaźni. „owo rozdwojenie woli
na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż
może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność
nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu
analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też
mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne
„czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze
nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia
– pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego
szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki,
wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego
czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym
znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego
samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może
powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje
skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą
samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo
samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za
istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego
samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie
możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej
jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć
dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów
działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać
nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu
znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są
dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś,
samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem
zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 152.
+ Racjonalność uznania tożsamości nas samych. „W wypadku materii i
intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne
poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy
materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa,
konkretna, zmienna i czasowa. Gdybyśmy, podchodząc bardziej konkretnie
do zagadnienia, wzięli pod uwagę pojęcie niematerialności zrelatywizowane
do arystotelesowskiego pojęcia materii, to „niematerialnym” nazwalibyśmy tę
stronę bytu, która nie jest potencjalna i zmienna od wewnątrz; która nie jest
racją przemienności bytu. W człowieku istnieje taka strona, gdyż fakt
świadomości mówi nam o tożsamości nas samych. Zanegowanie tożsamości
nas samych nie jest racjonalne. Zatem obok materii przemiennej jest w nas
coś, co jest racją tej bytowej tożsamości w ciągu całego życia ludzkiego. Owa
realna „racja” tożsamości jest samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że
to właśnie ja sam jestem tym, który byłem przed kilkunastu latami i że to ja
sam, jako ten sam byt, jestem ciągle tym samym centrum, ku któremu
odnoszę wszystkie moje akty zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto
psychiczne. Czuję się bytem tym samym i mam samoświadomość mojej
tożsamości. Obok elementu zmiennego jest we mnie element samoświadomy,
będący racją tożsamości i niezmienności, ten właśnie element, który w
samoświadomości „ja” stanowi ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli
zatem w „jaźni” odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to
właśnie dusza ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja”.
Nie jest ona czymś bytowo zmiennym ani racją przemienności, ale
przeciwnie, będąc racją samouświadomionej tożsamości jest tym samym
„niematerialną” stroną człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę
współczesną koncepcję materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję
niematerialności
(która
to
koncepcja
niematerialności
uzupełnia
„niematerialność” w rozumieniu arystotelesowskim), to „niematerialnym”
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazwiemy taki byt, który nie jest czasowo-przestrzennym kontinuum
wymiarowym. Jeśli więc w działaniu naszej jaźni zauważymy obecność takich
aktów i takiego sposobu działania, które właśnie nie są czasowoprzestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas będziemy mieli prawo mówić o
obecności w nas aktów w swej treści niematerialnych. W konsekwencji źródło
tych aktów oraz ich podmiot są niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie
genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, s.
109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/.
„Analizy tego zagadnienia można by dokonać przez rozpatrywanie tak aktów
poznania intelektualnego, jak następnie działania wolitywnego” /Tamże, s.
149.
+ Racjonalność uznawana za środowisko zbawcze obecne w historii a
jednocześnie
zachowana
autonomia
rozumu
ludzkiego?
Zadanie
chrześcijanina według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego
(absconditus) sensu świata ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął
aporii. W jaki sposób świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem
doświadczania Boga? Nowe ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią
odkrywa, że w doktrynie dwóch królestw Marcin Luter mógł sformułować
relację między protologią i eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie
zbawczą potencjalność, może być parabolą wieczności (Barth) albo
środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa
katolickiego pozostają bez odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu
ludzkiego a jednocześnie uznawać racjonalność za środowisko zbawcze
obecne w historii? Inaczej mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie
obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie
uznawać rozum jako miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie
ma rangę fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką
refleksję rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn
człowieka poza łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia
identyfikowana z filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze
ma tylko wiara. Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii
autonomicznej. Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi
Boga, jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest
teologią, albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii
autonomicznej, a także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego
łaską.
+ racjonalność warunkuje rozumienie wiary. „Nie brak także niebezpiecznych
przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza
racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie
wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś
przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić
lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem
odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z
Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu
Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.”
FR 55
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność wiedzy dostarczana przez dialektykę. „Gramatyka i retoryka
są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale
prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w
strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi
„myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy.
Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim
wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na
rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu
dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady
wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką”
pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje
dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem
wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez
najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i
kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z
którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel
renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując
podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg
argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest
równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena
zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.
+ Racjonalność wiedzy medycznej niemieckiej krytykowana w połowie wieku
XIX. „W latach 40. XIX w. w niemieckojęzycznej historiografii medycyny
pojawił się kolejny nurt interpretacyjny, związany z recepcją na niemieckich
fakultetach medycznych nowych prądów ideowych, która doprowadziła do
sformułowania programu modernizacji niemieckiej medycyny akademickiej w
nawiązaniu do standardów obowiązujących w innych krajach europejskich.
Jego istotą była krytyka standardu wiedzy medycznej, uznawanego dotąd w
większości niemieckich ośrodków akademickich za obowiązujący i racjonalny
oraz zastąpienie przez nowy program, oparty na koncepcji medycyny jako
nauki empirycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna,
wyd. 2, Warszawa 2007, s. 27/. „Pionierem nowej orientacji niemieckiej
medycyny akademickiej był R. Virchow, który sformułował zarys nowego
programu, oparty na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury
oraz koncepcji podmiotowości człowieka. Poglądy Virchowa i jego szkoły
znalazły bezpośrednie odbicie w historiografii medycyny, wywierając wpływ
na oceny teorii doktryn medycznych charakterystycznych dla pierwszej
połowy XIX stulecia. Podkreślano w niej zróżnicowanie między standardem
wiedzy medycznej drugiej połowy XIX w., uznanym za racjonalny, a
medycyną niemiecką pierwszych pięciu dekad XIX w., której, ze względu na
brak podbudowy empirycznej, owej racjonalności odmawiano. Dokonywano
selekcji źródeł wytworzonych w latach 1797-1848 w poszukiwaniu zawartych
w nich elementów racjonalnych oraz prekursorów akceptowanych w drugiej
połowie XIX w. koncepcji idei. Ogólnych studiów nad myślą medyczną z lat
1797-1848 nie uważano za wartościowy przedmiot badań historycznych i w
związku z tym zarzucono występujące we wcześniejszej historiografii
rozróżnienia poszczególnych nurtów teoretycznych, uznane obecnie za
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieistotne. Wprowadzono zamiast tego jednolite określenie epoki mianem
„Naturphilosophische Medizin”. Miało ono oddać istotę myśli medycznej
minionego okresu, uznanej za opartą na spekulacji oraz na abstrakcyjnych
podstawach teoretycznych. Zawarte w pozostającym pod wpływem
pozytywizmu piśmiennictwie historyczno-medycznym opisy niemieckiej myśli
medycznej pierwszej połowy XIX w. cechował schematyzm, zaś interpretacje
tego okresu miały charakter uproszczony i cechowało je silne negatywne
wartościowanie” /Ibidem, s. 28.
+ Racjonalność wiedzy medycznej wieku XIX i XX zmieniała swój standard.
„Obraz niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX stulecia jako
wyodrębnionej epoki o swoistych cechach konstytutywnych kształtował się w
piśmiennictwie historyczno-medycznym stopniowo i był ujmowany w
odmienny sposób przez kolejne generacje badaczy, a także przez kolejne
nurty metodologiczne w historiografii medycyny. Ich geneza była związana
nie tylko z recepcją w praktyce badawczej historyków medycyny
różnorodnych
tendencji
metodologicznych
obecnych
w
ówczesnej
historiografii, lecz przede wszystkim pozostawała w związku ze zmianami w
zakresie standardu racjonalności wiedzy medycznej, jakie zachodziły na
przestrzeni XIX i XX stulecia. Wraz z owymi zmianami, także i historyczne
ujęcia opisywanej epoki wydobywały odmienne jej elementy, uznawane za
racjonalne, wartościowe i istotne. W historiografii podejmującej problem
niemieckiej medycyny niematerialistycznej 1. połowy XIX stulecia
występowały kolejno następujące nurty interpretacyjne: eklektyczny,
filozoficzny, pozytywistyczny, neoromantyczny i społeczno-kulturowy. Każdy
z nich przedstawiał własne ujęcie tej epoki, oparte na odmiennych kryteriach
jej oceny” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2,
Warszawa 2007, s. 19/. „trzy nurty interpretacyjne, z których dwa –
eklektyczny i filozoficzny – współistniały przez pewien czas z opisywaną
epoką i podejmowały problemy bieżąco dyskutowane w ówczesnym
środowisku medycznym. Natomiast trzeci z nich, nurt pozytywistyczny,
odnosił się w swych rekonstrukcjach do standardu wiedzy medycznej, który
utracił już w niemieckiej medycynie akademickiej status normatywny. Obraz
epoki, stworzony w historiografii należącej do każdego z powyższych nurtów,
ukazywał odmienne jej oblicze i wydobywał różne elementy uznawane za
istotne dla charakterystyki opisywanego okresu. Autorzy XX-wieczni
przekazali swym następcom obszerny zasób faktów i podstawowe inspiracje
metodologiczne, do których – także polemicznie – nawiązywano w późniejszej
historiografii tego okresu” /Ibidem, s. 20.
+ Racjonalność wiedzy tworzona za pomocą dialektyki, która jest
równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości. Dialektyka według
Eriugeny pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze
zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest
zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία,
zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej
szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż
osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe
pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg
argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest
równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według
Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki
Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że
właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest
właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła
Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu
Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej
Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a
przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji
substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając
zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία
zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej
podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii.
Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w
spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te –
pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają
pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można
utożsamić u Eriugeny z pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według
definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać
pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.
+ Racjonalność wiedzy zbudowanej na wzór matematyki, Kartezjusz. „Oprócz
dokonań na polu samej matematyki – które wytyczały w jakiś sposób dalszy
rozwój tej nauki i ustalały pewne nowe wzorce jej uprawiania – Kartezjusz
przyczynił się do rozwoju metodologii matematyki. Wyjść trzeba tu od
głoszonej przezeń ogólnej zasady badania metody przed badaniem rzeczy.
Kryterium pewności w nauce stanowić miały, według niego, jasność i wyraźność
idei. Głosił program powszechnej wiedzy racjonalnej zbudowanej na wzór
matematyki. W Rozmowie z Burmanem czytamy: „Matematyka zaś
przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w matematyce występują
trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto
raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał również
[umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie
jest jedno i to samo”. Według Kartezjusza, tylko matematycy umieją
znajdować dowody i dzięki temu dostarczać wiedzy pewnej. Źródeł tej
umiejętności doszukuje się on w tym, iż w matematyce rozważa się same tylko
własności ilościowe. W Prawidłach kierowania umysłem pisze: ,,(...) ściśle do
matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez
względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy figurach,
gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem
istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być
przedmiotem badań odnośnie do porządku i miary nie przysługujących żadnej
szczególnej materii”. Tę właśnie naukę proponuje nazwać matematyką
uniwersalną, „ponieważ ona zawiera to wszystko, dzięki czemu inne nauki
nazywają się matematycznymi” (tamże)” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 41.
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność wieku XI Dialektyka według Eriugeny to świecka filozofia
racjonalna. „W XI i na początku XII w. używano dość powszechnie terminu
dialektyka na oznaczenie dyscypliny, która kieruje ćwiczeniem umysłu i
rozróżnia prawdę od fałszu. Czasami używany był wówczas także termin
logika, ale w znaczeniu dość nieokreślonym. Przez dialektykę tymczasem
rozumiano wszelki wysiłek intelektualny zmierzający do zrozumienia jakiejś
prawdy, również prawdy teologicznej, ale wyłącznie przy wykorzystaniu
przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka. Tak jak rozumieli ci,
którzy z nią walczyli, jak na przykład Piotr Damiani czy Garnier de Bâle, a
także ci, którzy ja stosowali w swoich teologicznych dociekaniach, jak na
przykład Piotr Abelard. Ten ostatni znał także termin logika. Zaczerpnął go z
komentarzy Boecjusza, gdzie logika jest rozumiana jako nauka kierująca
rozumowaniem. I identyfikował go z terminem dialektyka. […] Hugo ze św.
Wiktora tymczasem nie używał tych terminów zamiennie. W swoim podziale
nauk wyszczególnił, jako czwartą grupę, tzw. nauki logiczne. Logikę podzielił
na gramatykę i sztukę dowodzenia, którą z kolei dzielił na: dowodzenie
apodyktyczne, dialektykę (dowodzenie prawdopodobieństwowe) i retorykę
(dowodzenie perswazyjne). W podziale Hugona odnajdujemy więc
rozróżnienie Izydora z Sewilli, a także rozróżnienie boecjańskie, gdzie logika
oznacza sztukę rozumowania i dzieli się na logikę demonstratywną, logikę
prawdopodobieństwową i logikę sofistyczną. Była to oczywiście adaptacja
rozróżnienia arystotelesowskiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 291.
+
Racjonalność
wielopoziomowa
„Wyjaśnienie
matematyczności
przyrody, przez zapytanie o ewentualne skutki braku tejże
matematyczności Greków, nie zadowoliłoby o tyle, że bez matematyki (w
przyrodzie) i tak pozostawałby logos, ład i harmonia, czyli kosmos.
Argumentacja musiałaby zatem być przeniesiona niejako o jeden
stopień wyżej, gdzie matematyka byłaby tożsama z logiką w ogóle. Dla
nas nie jest to nie do pomyślenia. Dla Greków było. Dzisiaj powiedzieć
możemy, iż brak matematyki w przyrodzie oznaczałby raczej nieistnienie,
gdy matematyczność utożsamiamy z logiką wręcz jako stanem świata;
świat bez matematyki byłby więc bez-sensu, a o tym nie warto nawet
dyskutować. Grecy natomiast, przeciwnie, kosmos pojmowali jako
głęboki porządek, niedostępny poznaniu i nie poddający się żadnemu,
także potencjalnie, opisowi dyskursywnemu; kosmos, w którym
matematyka tyleż dotyczy tylko fragmentu tego bytu w ogóle, co wręcz go
stanowi. Wspomniana już „sytuacja obserwatora” miała więc
ograniczony zasięg w kontekście problemu matematyki, gdyż wiązała z
ustaleniem jej miejsca w ontycznej rzeczywistości, w skład której
wchodził również „poznający”, u którego można było z łatwością
wyróżnić władze poznawcze i jakby poziomy świadomości, które Grecy
bezpośrednio odnosili do rzeczywistości „zewnętrznej”. Zatem,
paradoksalnie, zainteresowanie człowiekiem poszerzyło możliwości
interpretacyjne związane z poprzedzającą humanistykę Sokratesa,
Platona, Pitagorejczyków i innych, filozofią physis. Niedyskursywna
racjonalność miała dostęp do tej „sfery” rzeczywistości, która znajduje
się poza zasięgiem wszystkich języków, łącznie z językiem matematyki, i
w człowieku tę „sferę” zarazem stanowiła” /R. Liberkowski, Intuicja genezy
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 45/. „Poniżej tego
poziomu, który Platon w Państwie wyróżnia jako czwarty, znajdował się
poziom racjonalności dyskursywnej, gdzie poznanie nie polega już na
bezpośrednim wglądzie, lecz opiera się na przyjmowanych założeniach i
aksjomatach, jest poznaniem pośrednim matematycznym i do niego
należą też „byty pośrednie” (Państwo, V, VI)” Tamże, s. 46.
+ racjonalność wierzeń w boskość. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii
było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej,
ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach,
ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli
w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych
inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego.
Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie
tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede
wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36
+ Racjonalność wizji rzeczywistości ukazywanej przez filozofię. „Filozofia
dostarcza naukom swego rodzaju danych pierwotnych, wypracowanych w
ramach metafizyki i teorii poznania. Innymi słowy proponuje ogólną i
racjonalnie uzasadnioną wizję rzeczywistości, która w swoich konkretnych
aspektach będzie stanowiła przedmiot badań nauk empirycznych. Podejmuje
także kwestie poznawalności prawdy, natury procesów poznawczych, jak też
kryteriów prawdziwości poznania, co ma niebagatelne znaczenie dla każdej z
nauk. Wynika z tego, że filozofia zawiera się niejako implicite w samej
podstawie, w bazie zewnętrznej nauk empirycznych, gdzie zdaniem S.
Kamińskiego może pełnić funkcję heurystyczną /Heurystyka to umiejętność
wykrywania nowych faktów i związków między faktami, zwłaszcza czynność
formułowania
hipotez
(przeciwstawiana
czynności
uzasadniania),
prowadząca do poznania nowych prawd naukowych. W przeszłości terminem
tym zwykło się także określać umiejętność wyszukiwania informacji
o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem, a także
reguły wskazujące, jak zbierać i systematyzować materiały badawcze
w historii (do pomocy heurystycznych w naukach historycznych zalicza się
bibliografie, encyklopedie, inwentarze, katalogi itp.)/ (stanowi protonaukę
lub daje inspirację merytoryczną) lub być wiedzą, na której ostatecznie
opiera się ocena wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk /Por. S.
Kamiński, Filozofia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, kol.
250-251/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.
+ Racjonalność woli Czynnik działania poznawczego, Arystoteles i św.
Tomasz z Akwinu. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia
bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy
intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg”
poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że
jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz
wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a
także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej)
i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka
istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii.
Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia
ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego
stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że
istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru
elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do
samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest
materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy.
„Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie
posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących”
/Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli
przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości
człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu
duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania,
„funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze
poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie
ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz
materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i
specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz,
tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie,
przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa
duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Racjonalność woli ludzkiej decyduje o podjęciu decyzji. Osoba ludzka jest z
istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na
wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje
rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie
dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób
racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot
w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego
przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia
oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w
świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą
naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w
przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się
ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy
rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami.
Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy
dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie –
oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie,
czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w
psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za
przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być
przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada
indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest
bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do
przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu,
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru
raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na
apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 214.
+ Racjonalność woli przyjmowana przez Tomasza z Akwinu odrzucona przez
Jana Dunsa Szkota, według którego jest to władza absolutnie wolna od
konieczności korelacji z rozumem. Zmierzch fascynacji osobą po
średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może
być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy
takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość
Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności.
Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola
posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed
intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu
najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu
(poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak
u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z
rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć
tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie
określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność.
Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”,
„taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego
ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna
społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże
jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu,
lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
98.
+ Racjonalność wrażeń ludzkich Wrażenia ludzkie mogą być nazwane
racjonalnymi, podczas gdy zwierzęce, mówiąc ściśle, takimi nazwane być nie
mogą. Duch renesansu to renesansowy humanizm i humanizm
chrześcijański. Jest to prawdą pomimo iż: (l) nie ma jednego systemu idei,
który byłby podzielany przez wszystkich humanistów renesansu, (2)
humaniści byli ludźmi rozmaitych zawodów, (3) nie wszyscy myśliciele
renesansu byli z konieczności humanistami, chrześcijanami bądź
chrześcijańskimi humanistami. Działalność będąca wytworem ludzkiej
sztuki, umiejętności czy natury ma zorganizowaną strukturę, czy też formę,
która wynika ze sposobu istnienia tej aktywności. Nie wyklucza to wszelako
możliwości, że przybierze ona formę właściwą innemu sposobowi istnienia.
Słowa to nie rzeźby, lecz nic nie stoi na przeszkodzie, by zarówno jedne jak i
drugie użyte zostały jako broń; rzeźba posłużyć może do tego, by zobrazować
przesłanie polityczne lub by dać komuś po głowie, podczas gdy słowa
posłużyć mogą oszczerstwu i zniesławieniu. Jeżeli w jakimś okresie sztuka
jest głównie po to, by być bronią a nie przedmiotem kontemplacji, wówczas
okres taki nazwiemy raczej czasem walki, a nie sztuki. Ponadto, wrażenia
istnieją zarówno w bestii jak i w istocie ludzkiej. W ludzkiej istocie istnieją
one w warunkach naturalnego podporządkowania zdolności rozumowania.
Dlatego ludzkie wrażenia mogą być nazwane racjonalnymi, podczas gdy
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwierzęce, mówiąc ściśle, takimi nazwane być nie mogą /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.
+ Racjonalność wszechświata kwestionowana przez naukę. „Mówienie o
Chrystusie, Zbawcy, również jako o Zbawcy nauki może się wydać
nieporozumieniem w tym świecie, coraz bardziej wypełnionym nauką.
Niewątpliwie twierdzenie, że sama nauka może zbawić ludzkość, jest obecnie
znacznie rzadziej uznawane, niż pokolenie wstecz, a co dopiero sto lat temu.
Liczne zagrożenia, zwłaszcza kryzys ekologiczny i irracjonalny wyścig
zbrojeń,
sprowokowały
społeczeństwo
do
bardziej
krytycznego,
otrzeźwiającego spojrzenia na naukę. Coraz więcej osób zgadza się, że
moralnej siły potrzebnej, aby poradzić sobie z tymi i wieloma mniejszymi,
choć też istotnymi problemami, nie jest w stanie dać nauka, która
przyczyniła się i nadal przyczynia do ich tworzenia. O ile nauka nie jest
jedynie narzędziem, lecz także intelektualną twórczością, nierozerwalnie
wiąże się ona z założeniami, które mają wyraźnie ideologiczny charakter.
Także i w tym przypadku zgodzi się z tym znacznie więcej osób niż jedno czy
dwa pokolenia temu, kiedy to w zasadzie naukę utożsamiano z
pozytywizmem (ukrywającym się pod maską pragmatyzmu, to znów
empiryzmu czy operacjonizmu). Nawet w kręgach, które jeszcze niedawno
toczyły nieustająca wojnę z tego typu sądami, można coraz częściej usłyszeć
stwierdzenia, że nauki nie da się pogodzić z ideologią par excellance czy z
chrześcijaństwem. […] Gdy mówi się „średniowieczny”, brzmi to prawie jak
„chrześcijański”, i to w dogmatycznym znaczeniu tego słowa. Niewątpliwie,
dla ludzi średniowiecza było dogmatyczną prawdą, że cały wszechświat
stworzony został z wolnej woli i racjonalnie o że jest to jedyny wszechświat,
który poddaje nienaukowym badaniom. Z pewnością zaś nie akceptowali oni
idei o koniecznie istniejącym wszechświecie, która skłania do podchodzenia
do natury a priori i czyni niemożliwym badania empiryczne” /S. L. Jaki,
Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 7.
+ Racjonalność Wszechświata narasta. „podsumowując trzydziestoletni okres
wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu
widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać
wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski
proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w
latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze
tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a
zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i
biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego
punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu
mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela
Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej,
upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o
różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co
niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i
walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz
bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z
Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u
podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin,
podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń
ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację
(cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego
(mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody
w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki
Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących
wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny
cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem
gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien
szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez
systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Racjonalność wyboru metod naturalnych regulowania płodności jest
całkowita z punktu widzenia moralności. Płodność regulowana naturalnie
buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju personalnego.
„Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność samoopanowania,
integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla wszelkich stanowisk
jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to niepotrzebnym wysiłkiem,
ponieważ szczęście polega – wedle nich – na maksymalizacji przyjemności.
Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z punktu widzenia moralności,
która widzi człowieka przede wszystkim jako kogoś poszukującego
obiektywnej prawdy i dobra” F1W063 172. Bogactwo związku małżeńskiego,
w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie
stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla
spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt
seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi
najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia
się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie odpowiada w sposób definitywny i
ostateczny na poszukiwanie afirmacji własnej wartości i sensu własnego
istnienia, które stoi u podstaw życia osoby. Impuls popychający mężczyznę
ku kobiecie jest tylko najbardziej bezpośrednim przejawem bardziej
generalnej zależności człowieka – tego, że nie daje on sobie swego własnego
istnienia i dlatego poszukuje istotnego dopełnienia swej osoby, którego mu
brakuje” F1W063 173.
+ Racjonalność wyboru zakłada istnienie poznania przed wolą. Wolność
osoby jest jej rdzenną cechą, niezależną od istnienia bodźców działających na
wolę. „Oczywiście, wola zwraca się zawsze ku przedmiotowi, ale przedmiot
nie jest adekwatną przyczyną chcenia. To prawda, że chcenie jest zawsze
chceniem czegoś; nie muszę jednak chcieć tego, czego chce mi się lub czego
potrzebuję. Na przeżycie „chcę czegoś” należy spojrzeć raczej z punktu
widzenia podmiotu tego chcenia niż z punktu widzenia chcianego
przedmiotu. Wolność zostaje w ten sposób pojęta nie tyle jako
niezdeterminowanie woli w stosunku do świata zewnętrznego, lecz raczej
jako samostanowienie. Takie postawienie sprawy czyni bezprzedmiotowym
tradycyjny spór między zwolennikami wolności woli w wyznawcami
determinizmu. Wolność wyboru, pojęta jako samostanowienie, jest formą
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
determinizmu właściwą człowiekowi. Samostanowienie jest dynamizmem,
którego odpowiednikiem z ontologicznego punktu widzenia jest wola. Z
drugiej strony wola zakłada poznanie i racjonalny wybór, a zatem jej
podmiotem może być jedynie natura racjonalna, czyli osoba. Wolność wyboru
to zatem nic innego, jak ludzka zdolność do bycia wolnym. Wolność ta
potwierdza się w przezwyciężaniu i wykorzystywaniu swych uwarunkowań.
Wolność i racjonalność są zatem właściwą naturą człowieka, naturą, która
przysługuje mu jako człowiekowi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J.
Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 212-213.
+ Racjonalność wyjaśniania egzystencji ludzkiej przez świeckie soteriologie
bez odwoływania się do mitów, w celu technicznego opanowywania jej.
„Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie historyczne
obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą
odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń.
Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie
soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w
obszarze
antynomii:
między
Koniecznością
(Ananke,
Necessitas,
Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i
wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu
Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak
najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z
ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środkami ku temu miała
być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola,
cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpienie, ofiara. Świeckie soteriologie,
zwłaszcza
starogrecka,
obrały
drogę
bezmitycznego,
racjonalnego
wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z
Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok.
547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321).
Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej
zostawiając jedynie mitologię, fantastykę i emocje. Według filozofii zło
egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to
zadanie trudne i nader dialektyczne. Człowiek różni się od świata, mając
własną podmiotowość, ale jednocześnie jest cząstką świata i zależy od niego.
Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją
doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło
egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede
wszystkim przez opanowanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie,
rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie
życia zbiorowego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w
którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antropologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeuropejskie
koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie
świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w
mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w
zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata
materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na
chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy/Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.
+ Racjonalność wyjaśniania metafizycznych podstaw logiki geometrycznej
przez Bornsteina B. „Filozofia Bornsteina (niektóre jej założenia i tezy)
przypominała (nawiązywała wprost do założeń teoriopoznawczych we
wcześniejszych pracach) ustalenia I. Kanta i neokantyzmu marburskiego.
Zwłaszcza dotyczyło to tez kantowskich i neokantowskich, że filozofia musi
opierać się na nauce (ma odwoływać się do „faktu nauki” – jak to głosili
marburczycy) i to nauce najdoskonalszej, jaką jest m. in. matematyka.
Poglądy Bornsteina, pozostając egzemplifikacją wpływu zastosowania
wyników nauk matematycznych w filozofii (teorii bytu), były jednocześnie
przykładem koncepcji subiektywnej w interpretacji metafizycznej logiki
geometrycznej. Nie przeszkadzało to Bornsteinowi przeciwstawiać się tezie o
niewyrażalności sensu w wytworach człowieka w zobiektywizowanych
środkach wyrazu (np. pojęciach logicznych) – jaką spotykamy przykładowo
u W. Diltheya (1833-1911) – i w przyjęciu racjonalnego wyjaśniania
metafizycznych podstaw swej logiki geometrycznej. Aprioryzm, jakim była
przeniknięta myśl Bornsteina, pozwalał mu dowieść realności świata, w
który była wkomponowana myśl ludzka” /E. Jeliński, Między filozofią a
matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 93/.
+ Racjonalność wyjaśniania rzeczy w ich kontekście uniwersalnym, zadanie
filozofii. Teologia systematyczna, podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego,
musiała jasno odróżnić rozum od wiary (intelligere – credere), filozofię od
teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i teologia rozwijały się paralelnie.
Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich kontekście uniwersalnym,
teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były to dziedziny jasno
oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się Jednak o to, aby nie
wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny wspomagały się i uzupełniały.
Do refleksji teologicznej coraz bardziej wchodziła logika. Argumenty
teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze grupy: konieczne i
prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące części: interrogatio
(utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta, argumentatio,
conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało u wielu
filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną i
samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz
nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku
filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem
jest tylko Objawienie.
+ Racjonalność wyjaśniania świata danego w poznaniu realnym
spontanicznym zagubiona w myśleniu nowożytnym, apriorycznym.
Ograniczony zakresie odczytywania rzeczywistości przez teorie, zamiast.
„Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji
poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich
wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na
realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu
rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w
jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie
wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat
pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny
w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie
może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest
poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z
aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św.
Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której
realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z
Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/.
„Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem
dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się
powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach
swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych
potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy
i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz
intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se
esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego.
Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako
podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe
intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać
poznawczo)” /Tamże, s. 54.
+ Racjonalność wykracza poza materialny Wszechświat? „wyrażanie się o
modelu wszechświata jako fluktuacji kwantowej w terminach „nicości” trzeba
uznać jako nadużycie. Jak podkreśla W. Craig „(…) takie terminy, jak
‘kreacja’, ‘anihilacja’, ‘nic’ itd. są używane przez fizyków w sposób
filozoficznie mylący” /W. L. Craig, The Origin and Creation of the Universe: A
Reply to Adolf Grünbaum, Brit. J. Phil. Sci. (1992) 43, 233/. Podobnie,
teologiczna idea stworzenia wykracza poza najbardziej zawansowane teorie
naukowe. Jednocześnie koncepcje kosmologiczne wiodą jednak do
interesującej kwestii: „jeśliby przestrzeń i czas nie istniały przed
osobliwością, to jak powstały Prawa grawitacji, logiki czy matematyki? Czy
istniały „przed” osobliwością? Jeśli tak – a wydaje się, że zakładamy to
stosując matematykę i logikę do badania samej osobliwości – to musimy
pogodzić się z racjonalnością wykraczającą poza materialny Wszechświat” /J.
D. Barrow, Początek Wszechświata (tłum. z ang. S. Bajtlik), Warszawa 1995,
s. 67/. Pytanie, czy owa racjonalność daje szansę spotkania nauki i religii
„na początku” pozostaje otwarte” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na
Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr
2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 34/. „Pytania: skąd pochodzimy, skąd
wzięło swój początek to wszystko, co nas otacza, jaka jest przyczyna istnienia
wszechświata, jaki jest sens i cel naszej egzystencji, nurtują człowieka od
zawsze. Mity, religia, sztuka, filozofia, nauki przyrodnicze próbują udzielać
na nie odpowiedzi. Te odpowiedzi bądź wskazują na jakąś przyczynę
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechświata poza światem materialnym, bądź dowodzą, że materia sama
uzasadnia swoje istnienie. Konstruowanie tzw. dowodu na istnienie Boga
(np. pięć dróg św. Tomasza lub dowód ontologiczny św. Anzelma) mieszczą
się w ramach argumentacji, próbującej racjonalnie wykazać konieczność
istnienia transcendentnej przyczyny świata materialnego. Argumenty te były
wielokrotnie poddawane krytyce. Ich odrzucenie powoduje jednak, że
absolutyzujemy materię” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a
stanowisko kreacjonizmu, „Advances…op. cit. 41-45, s. 41.
+ Racjonalność wypowiedzi łudzi pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i
to byłaby największa pomyłka. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego,
kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra
Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni,
El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s.
565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem
ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość
pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego
w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym,
zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy
nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem
bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi
człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć
pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako
pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które
wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć
sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak
zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca
uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce
wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby
skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie
jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem
odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero
Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania.
Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na
umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu
ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3,
21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł.
w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej
porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova
Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.
+ Racjonalność wyróżnia człowieka od innych stworzeń na ziemi.
„Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do
nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski,
Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/.
„Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha
Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz
gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa
ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych
zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez
Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o
Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena
wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz
doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i
harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z
naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym
w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem
początkowym,
gdyż
udzielanym
kandydatom
do
chrztu,
czyli
katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka
wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści
katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”.
Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta
nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego
wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania
fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez
szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas
od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko
myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski,
Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.
+ Racjonalność wystarczy do naprawienia systemu społecznego, pozytywizm.
„Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w
dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to
więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu.
„pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka
oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił
konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca
wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby
zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to
robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast
osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i
Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana /
Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać
społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego
społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął
odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację
społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat
fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko –
konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z
głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który
przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta.
Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale
także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek
Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego
społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX
wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy
naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi
protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina
współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to –
posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) –
wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […]
masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi,
kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont
patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania
i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i
publicystów” /Tamże, s. 15.
+ Racjonalność wyznawców Chrystusa w wielu kwestiach większa niż
rozwiązania proponowane przez filozofów. „Stosunek chrześcijaństwa do
filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu
zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego
początku. ŚW. JUSTYN MĘCZENNIK († 167), zwany także Filozofem, znawca
filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty
jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które
przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców
jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie
Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.
141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest
pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały
rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są
chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład
Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi
apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców
Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę,
uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie.
Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją
wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa,
co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego
zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2
Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez
wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż
rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie
porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii
poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w
konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową
koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i
Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji
filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali
oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które
sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga,
zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie
na
płaszczyźnie
filozoficznej
rozegrała
się
polemika
wczesnego
chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą,
jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w
Adversus haereses ŚW. IRENEUSZA (126-205)” /Tamże, s. 142.
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Racjonalność zamiast moralności. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku
1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku
pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz
pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata,
„Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się
znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego
pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu
ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej
strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji
wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego,
którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację
supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i
technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego
intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko
rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria
przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy,
który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób –
trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której
chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi
zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć
jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej
płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie
będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla
on
proces
poprzez
który
humanitaryzm
stał
się
dzisiaj
najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak
antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście”
/A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Racjonalność zamiast rozsądku Kartezjusz, ustanawia panowanie
matematycznego algorytmu. Sobór Trydencki nie był antyprotestancki, wręcz
odwrotnie, w wielu dziedzinach wykazywał zbieżność nauczania w dwóch
wielkich nurtach myśli chrześcijańskiej XVI wieku. Sobór radykalnie
podkreślał znaczenie łaski dla zbawienia człowieka. Również w kwestii kultu
obrazów pozostał w koleinach myśli zachodniej, oddalonej od patrystycznego
źródła. „Sobór Trydencki określa należną obrazom cześć, wyjaśnia ich
zadanie i ustala przeznaczenie w nader powściągliwych słowach. Pierwotny
problem pozostaje otwarty, a trójwymiarowy posąg weźmie górę nad bardziej
tajemniczą, dwuwymiarową płaszczyzna ikonograficzną. Zapewniając
zwycięstwo czystej semiologii, tryumf znaku nad symbolem oraz naukowej
ścisłości nad lotnością umysłu, Kartezjusz zastępuje „rozsądne”
„racjonalnym” i ustanawia panowanie matematycznego algorytmu. Wraz z
pojawieniem się XIX-wiecznego naukowego pozytywizmu, na wyższych
uczelniach zaczyna dominować semiologiczna koncepcja świata. Wyobraźnia
zostaje radykalnie odrzucona a znaczenie wizji artystycznej pomniejszone do
minimum pod wpływem pragmatycznego pojmowania znaku. Sztuka staje się
rozrywką, dekoracją, zdobieniem” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.
+ Racjonalność zanegowana w neognozie Życiński J. krytykuje neognozę w
książce pt. Granice racjonalności. Obserwuje on fakty, które uznał za
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nierealne np. to, że fizycy światowej sławy cenią bardziej artystyczną
wyobraźnię, niż zdyscyplinowaną metodologię i logikę. Dostrzega jak
następuje odrzucenie tradycyjnej logiki (J. Życiński, Granice racjonalności.
Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 28). Zdaje sobie też sprawę, że
liberalizm ich podejścia nie jest jedynie kwestią mody (Tamże, s. 32).
Normalna nauka została zdecydowanie odrzucona, a prace badawcze
obecnego okresu należą już do stadium nauki „postnormalnej” (Tamże, s 38).
Poszukiwane są nowe wzorce myślenia, znamienne dla stadium nauki
„postnormalnej” (Tamże, s. 40). Pojawiła się nauka alternatywna (Tamże, s.
41). Sympatycy nauki alternatywnej z reguły mówią źle o logice, dopatrując
się w niej przejawów „imperializmu racjonalistycznego” (Tamże, s. 42).
„Zanika granica pomiędzy pojętą klasycznie filozofią przyrody a ideologiczną
poezją przyrody” (Tamże, s 43). Obiektywizm badawczy, uwzględniający
zasady metodologii i logiki uznany jest za „parafiańszczyznę”, a
demokratyczne głosowanie o postaci praw przyrody przyjęte jest za właściwe
postępowanie Tamże, s. 44; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New
Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 85.
+ Racjonalność zasad fenomenologii uwzględniona w interpretacji metody
fenomenologicznej przeprowadzonej przez Schelera M. „Integracja filozofii
bytu i filozofii świadomości w integralnej antropologii wydaje się […] jedynym
sposobem zrozumienia nowości nauczania soborowego i zarazem jego
solidnego zakorzenienia w tradycji ([…] tradycja różni się od tradycjonalizmu).
Tego
rodzaju
integracja
pozwoli
uniknąć
dwu
przeciwstawnych
niebezpieczeństw: z jednej strony pomniejszenia nowości nauczania
soborowego, a z drugiej strony bezkrytycznej akceptacji filozofii świadomości,
kończącej się zakwestionowaniem fundamentalnej obiektywności prawdy i
pewności jej poznania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki
SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 262/. „Przed przystąpieniem do
integracji myśli Schelera z myślą św. Tomasza Wojtyła musiał pokazać, ze te
elementy myśli Schelera, które pozostają w sprzeczności z chrześcijańską
wizją człowieka, pozostają również w sprzeczności z nieuprzedzonym
rozumem i prawdą dostępną fenomenologicznemu badaniu. W ten sposób
jego reforma fenomenologii okazuje się jedyną adekwatną interpretacją
metody fenomenologicznej, przeprowadzoną zgodnie z jej racjonalnymi
zasadami, i jako taka może zostać poddana dyskusji, może być przyjęta lub
odrzucona. Interpretowanie Soboru okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem
filozofii chrześcijańskiej. To zaś okazuje się z kolei nie tylko
uwspółcześnieniem kultury chrześcijańskiej (aggiornamento), lecz również
czymś znacznie większym – postępem w samorozumieniu człowieka jako
takiego, krokiem naprzód w rozwoju świadomości filozoficznej całej
ludzkości. Jedynie w tym kontekście zrozumieć można soborowe
przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem”
/Tamże, s. 263-264.
+ Racjonalność zasad pierwszych ujmujących całość fenomenów
naturalnych, filozofowie przed-sokratycy. Natura terminem teologicznym
Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku
teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość
świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być
zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy
istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy
konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu.
Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych
zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki
przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania
praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych.
Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza)
są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i
baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę
jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte,
Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania
absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że
natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który
podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która
wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z
ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się.
Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy,
przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest
zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona
z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś
statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób
wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże,
s. 958.
+ Racjonalność zasad rzeczywistości ludzkiej nie krępuje podmiotu
przeżywającego, dzięki stosowaniu symboli. „symbol w poezji mistycznej nie
jest traktowany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej –
jak podkreśla Jean Baruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez
symbol, lecz symbolicznym przeżywaniem; nie odczytujemy tu dwóch
płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przyklejony do
doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de
Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc
zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, odwołuje się do Lippsa i podaje
przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnębienia: „Smutna
mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi
jedno ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło.
Mina jest zewnętrzną stroną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość”
/E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak,
Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim
środkiem wyrazu dla doświadczenia mistycznego, ponieważ tak jak ono: 1)
dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emocje,
zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma
charakter dynamiczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie;
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
5) jest spokrewniony z intuicją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze
zaświadcza Ricoeur w następujących słowach: „System symboliczny
naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, które
pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol
naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol
daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,
tłum. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki
tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od
racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rzeczywistość”
/Tamże, s. 87.
+ Racjonalność zasady kosmosu Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża
rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe.
Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń,
których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał
siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana.
Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo,
jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść,
sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości,
którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa,
RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle
powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna
zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka
mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi –
to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących
makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji
neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu
(mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując
spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy,
że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten
nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od
czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIXwiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów
chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że
używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po
Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą
swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem,
spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo
jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167).
Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten
jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.
+ Racjonalność zastępowana przez postmodernistyczną irracjonalność i
dowolność. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa,
zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia,
Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o
niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im
wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go
jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi
do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek
jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt
(inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na
Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia
dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego
zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany
jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić,
skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający
prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i
dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową
wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie
wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc
(pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności
uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata
uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu
jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie
doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt,
miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli,
którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać
tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie
są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i
robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do
utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który
jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży
człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.
+ Racjonalność zgadza się z doświadczeniem, Vico J. Barberá J. S. nie
zgadza się z poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana
Chrzciciela Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII
wizję oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX.
Obaj przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z
ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w
renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w
chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia
ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda
teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było
myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę:
verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz
przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką
doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i
doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia
(filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego.
Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy
absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała
się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia
jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie
jej elementy obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot
świadomy siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Racjonalność zlewa się z irracjonalnością w symbolach. Termin symbol
zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją
obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek
różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza
tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną
wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą
przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu
pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se
touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to,
co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie
zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się
biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się
ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć
pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus
Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii,
relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą
momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w
postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które
Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia
zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w
obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet
wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.
+ Racjonalny człowiek musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego
refleksja przedstawia mu alternatywę; dla Kierkegaarda jest to absurdem.
„Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo
jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do
Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna.
Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który
ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo
fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe
rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego
odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej
osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary
znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie.
Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie
tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje
owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co
ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda
absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w
której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w
której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać
działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją
dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla
Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria
racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S.
Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje,
że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności
dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm
Kierkegaarda, decyzja wiary w
chrześcijaństwo jest adekwatnie
rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad
za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej
pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że
działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i
nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w
chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym
gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego
człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie,
przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania
[personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie
prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Racjonalny system Judaizm, w którym wiara i wiedza wzajemnie się
uzupełniają, Majmonides. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu”
filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie
zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym
umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za
filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji,
Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za
użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu
stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do
oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W
sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła
Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć
następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się
definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu
mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według
Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem
Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu,
czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny
system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem
strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony
to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto
racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej
intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny
objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją
w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet
poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […]
poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu,
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne
prawdy” /Tamże, s. 64.
+ Racjonalny wymiar czasoprzestrzenny życia ludzkiego, jeden z dwóch.
„Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u
człowieka jest ściśle związany z poczuciem własnego ja, które stanowi wynik
osobistych relacji z otoczeniem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka,
Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują
się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też
raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens
sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia,
znaczącego dosłownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka
neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego człowieka, tłum.
K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej
odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka
podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która
żyje
w
dwóch
kontinuach
przestrzennych
(czasoprzestrzennych):
biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzennego oraz kulturowego,
magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) schematu kosmologicznego. Te
dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a zarazem obrazy jego świata
nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczymy, dynamiczne, pole
psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej
cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną
płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być może, mamy do czynienia nawet nie z
człowiekiem podwójnie przestrzennym, ale „przestrzennym po wielokroć”.
Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę”
terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G.
Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999,
81-107, s. 98.
182