Baader F - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Baader F. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von
Baader F. w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę
Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek
chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baader F.a, powstrzymany
tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w
Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co
wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader F. uważał, że życie i doktryna
prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm
rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał
ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie
zabrania posługiwać się rozumem. „Baader F. proponuje, aby pewna ilość
Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne
sądy Baader F.a: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie
odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez
dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do
rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było
dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z
życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim
okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą
uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod
wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i
społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji
socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te
orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym
z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu
Stankiewicza
i
reprezentował
społecznie
ukierunkowany
odłam
okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał
jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.
+ Baader F. Filozofia prawdziwa. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi
bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już
filozofia
pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się
różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od
moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole
dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten,
zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium
„dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna
cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki
racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż
odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii
uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i
wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski
powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze
słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności
pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi
[…] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło
hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W.
Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii
zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku,
Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy
filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces
kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji,
wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski,
Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t.
2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal
manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii”
sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w
niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię
błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza,
Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte,
Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/.
„Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio
zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu,
Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach
współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader
F., jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […]
krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej”
/Tamże, s. 24.
+ Baader F. gnostykiem Wielu filozofów niemieckich XIX wieku kształtowało
europejską świadomość w duchu idealizmu przygotowując grunt dla New
Age. Wśród nich wyróżnia się teozofia J. Böhmego, filozofa przyrody F. W. J.
Schellinga, nauka wiary F. Schleiermachera czy filozofia religii G. W. F.
Hegla. Wszyscy oni byli określani terminem „gnostyków” przez takich XIX –
wiecznych filozofów religii jak: F. Ch. Baur, czy K. von Hase. Ta właśnie
filozofia oddziaływała silnie na teologów rosyjskich. Jednoznacznie informuje
o tym J. Stryjecki: „Elementy mistyki protestanckiej Böhmego, filozofia
idealistyczna Schellinga, F. von Baader F.a oraz liberalizm polityczny i
krytycyzm teologiczny wraz z impulsem platonizmu, neoplatonizmu i
orygenizmu wpłynęły na powstanie w drugiej połowie XIX wieku tzw.
współczesnej gnozy rosyjskiej jako idealistyczno – mistycznego nurtu filozofii
chrześcijańskiej; zainicjowana przez Sołowiowa, kontynuowana była przez
jego uczniów: S. N. Bułgakowa i P. A. Florenskiego; ich centralnym tematem
było pojęcie sofii (niestworzonej i stworzonej) oraz neoplatońskie pojęcie Boga
jako jedni – wszystkiego” J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t.
5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214; P. Liszka, Historyczna ciągłość
pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87,
s. 69.
+ Baader F. Koło symbolem wszechobecności Boga. Koło obrazem świata
(14). „Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym
związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus
był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest
głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to
krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie,
przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku;
pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum
Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak
boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do
czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak
czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie
samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie
swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego
poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez
granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie
widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie
bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to
dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest
wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do
romantyzmu filozofa Franza von Baader F.a koło jest symbolem
„ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek
pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się
„kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych
rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart
1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach
i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164.
+ Baader F. Myśliciel zachodni wieku XIX zapatrzony na Wschód.
Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i
słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej.
„Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do
środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on
inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego
zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim
rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak
gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia
rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia
Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a
szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą
własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści
w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w
podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury,
rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z
nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd.
2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/.
Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z
punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej
w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali
się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy
uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt
trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie
narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady
filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma
szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ
Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał
od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o
niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił
swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód,
demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew,
reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o
zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu
myślicielowi, Baader F.owi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.
+ Baader F. Platonizm nakładany na treść objawienia chrześcijańskiego.
Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do
panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne,
w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z
wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny.
Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim
rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do
istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie
powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory
trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych
soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie
trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm
przeważył
nad
pozytywnym
odczytywaniem
treści
objawienia
chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F.
von Baader F., V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim
archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I.
Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologicznomatematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady
fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało
zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat
powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij
interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie
egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg
antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej
natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego
myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt
radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.
+ Baader F. Podobieństwo filozofii słowianofilów do jego myśli i częściowo
późnego Schellinga. „Chomiakow przewidział powstanie materializmu
dialektycznego. Krytykował heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co
istniejące, substratu. „To, co istniejące – referuje Chomiakow – musi być
całkowicie usunięte. Samo pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności,
wyłonić wszystko ze swego wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z
wnętrza abstrakcyjnego pojęcia, nie mającego w sobie nic rzeczywistego”.
Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest idea konkretnej, istniejącej substancji,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzedzającej świadomość racjonalną. Filozofia słowianofilska, jak i filozofia
Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baader F.a i częściowo późnego Schellinga.
Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia, którą można by nazwać
gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana zostaje za zasadę poznania,
umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i rękojmia prawdy religijnej.
Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium poznania. Jest to zasada
przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga poznania stojąca w opozycji
do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja, myślimy my, tzn. myśli
wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia, lecz wola i miłość/M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow – to woluntarysta; jednym z
głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą. „Wola człowieka należy do
dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko rozum obdarzony wolą, a
nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja, między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara. Rzeczywistość postrzegana jest
dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie, tożsame. „W tej sferze (sferze
źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych potwierdzeń i dowodów, człowiek
dowiaduje się, co należy do jego świata umysłowego, co zaś – do świata
zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do wymiaru świadomości racjonalnej.
Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest
to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do czynienia nie z irracjonalizmem, lecz
z nadracjonalizmem. Świadomość logiczna nie uchwytuje przedmiotu w
całej pełni; uchwycenie realności tego, co istnieje, poprzedza świadomość
logiczną” /Tamże, s. 170.
+ Baader F. Podobieństwo słowianofilów do Baader F.a, Schelling, Adama
Müllera, Hermesa. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i
niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest
ideom Baader F.a, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie
rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne.
Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego
Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami
Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości”
[…] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska
wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności,
nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska.
Społecznego,
wspólnotowego
ducha
przeciwstawiali
słowianofile
zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański
indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem.
„całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je
swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha
Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało
zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba,
na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna.
Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu
ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie
prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu
przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu
z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.
+ Baader F. Romantyk niemiecki wieku XIX, odnowił platonizm. „W lipcu
1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od
tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza
w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego
pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa
niemieckich romantyków (von Baader F., Goethe, Novalis, Schelling) pod
wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza
Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna
– studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w
ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej
gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo
poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w
oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa
socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia
1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię
do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw.
Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska
organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego
spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę
literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy
organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w
publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie
więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet
rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold
Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU,
odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od
1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu
pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę
prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem
początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której
skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako
reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka,
Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd
w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.
+ Baader F. Romantyzm niemiecki powrotem do hermetyzmu. „Archaiczny
mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie
realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i
mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder,
Goethe) i romantyzmie (von Baader F., Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel,
Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się
jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej
neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych
okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy
artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono
mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od
Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów
nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą
interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”.
Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na
przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy
antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta,
volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie
dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich
czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem
przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu,
zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w
sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego
absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”.
Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i
germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie
swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na
Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie
słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją
przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z
zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys
ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert,
Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą
procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe
chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w
myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s.
87.
+ Baader F. Romantyzm niemiecki wieku XIX. „Archaiczny mit kosmicznego
Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyczne realizacje historyczne
w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w
niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von
Baader F., Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleyermacher, Tieck i
inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych
wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki
wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w
najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej
realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym
zjawisko tego rodzaju określano mianem „mitu”, różnie zresztą tę
ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich
neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie
owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia
symbolu
czy
też
Jungowskiego
„archetypu”.
Modernistycznym
popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku
w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen
Diederichs
–
rewolucyjny
konserwatysta,
volksistowski
kosmita,
antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy
antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego
analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie
był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej
Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty
duszy za jednością” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog był
wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego
przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na
Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia”. Promienie
słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją
przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z
zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii
niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa
1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)” /Tamże, s. 87.
+ Baader F. Teozof chrześcijański zainteresował się Rosją z powodu upadku
chrystianizmu
na
Zachodzie.
Organiczność
powiązana
jest
z
uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz
żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię
ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby
nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej
słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w
swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię
indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli
„Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i
imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co
jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie
spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader F. zainteresował się
Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader F.
to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli
rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem,
który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ
na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i
pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i
Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa.
[…] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe
dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi
myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla
nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich
ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się
Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu,
mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader F.
mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla
zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Baader F. Wielbiciel Böhmego J. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w
dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej
docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J.
Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i
wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy
niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w
roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu
zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że
bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze
Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona,
poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J.
J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do
filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 17301736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader F., żywo interesowali się
nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o
Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por.
Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi
drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką
rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką
Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą
wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z
Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony
badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył
Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der
menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na
jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader
uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz
racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który
odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […]
Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s.
71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość
charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie
XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu,
zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […]
przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do
Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
+ Baader F. wpłynął na Bochwica F. w rozwiązywaniu zagadnienia związków
filozofii z wiarą. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich
konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też
instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się
postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej.
Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie
dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki.
Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu
również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […]
Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora
Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym
kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez
wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również
jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego
poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym
przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną
wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje
się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana
ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense
w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków
1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się
religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko
depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z
elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była
ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli.
Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”.
Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda,
de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baader F.a w rozwiązywaniu zagadnienia
związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski
ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego
rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […]
w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy
filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili
idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu”
dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już
swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.
+ Baader F. wpłynął na filozofię rosyjską wieku XIX. Kantyzm odpowiedzialny
za
kryzys
nowożytnego
myślenia,
według
Florenskiego.
Zasadą
fundamentalną kantyzmu jest gnostycki dualizm metafizyczny dzielący
rzeczywistość na dwie części przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L.
Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w:
P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive,
Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel
prawosławia, skłaniającego się ku platońskiemu jednoczeniu wszystkiego
(wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził, że różnica ta jest sztucznie wymyślona.
Termin wsiejedinstwo wprowadził N. F. Fiodorow (1828-1902), myśląc o
uniwersalnym braterstwie chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z
chrześcijańskim rozumieniem Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow,
Filosofija obščevo dela, red. V. A. Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin
1929, s. 28/. Florenskij kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą
ontyczną jedności wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o
Boga Trójjedynego, który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego
Wcielonego, jednocząc ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny,
który na końcu czasów ogarnie wszystko i wszystkich w jeden
Organizm/Kościół uniwersalny. Organizm ten wzrasta dzięki nowemu
myśleniu, do którego Sołowiow chciał wszystkich przekonać. Nowe myślenie,
to wolna teozofia. Myślenie to ma następujące wymiary: mistyczny (teologia),
spekulatywny (filozofia) i empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek tworzy wiedzę integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem
(teurgia). W ten sposób tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja).
Tylko w ten sposób ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli
integralną teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy
myślicieli rosyjscy „wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel,
Schelling) i mistykę niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader F.), na
filozofię starożytną (Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską
(Kirejewskij, Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199.
+ Baader F. wpłynął na Hemmerle K. Trynitologia niemiecka wieku XX. Tezy
sformułowane w roku 1976 /K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen
Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976/. Klaus Hemmerle sformułował
je w przełomie swego życia, gdy został biskupem Kościoła w Niemczech.
Odzwierciedla się w nich szkoła filozoficzna Bernarda Welte, a w
szczególności jego dysertacja, której punktem zainteresowania był Franz von
Baader F. /K. Hemmerle, F. von Baader F. philosophischer Gedanke der
Schöpfung, Verlag K. Alber, Freiburg-München 1963/ oraz jego habilitacja
dotycząca filozofii późnego Schellinga /Gott und das denken nach Schelling
Spätteologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968/. Razem z B. Casperem i P.
Hünermannem Hemmerle opublikował w roku dzieło dotyczące
fenomenologii filozoficznej sacrum /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di
K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il
pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s.
283/. Hans Ures von Balthasar dostrzegł podobieństwo myśli teologicznej
Hemmerle do swoich przemyśleń. Hemmerle nakreślił kilka zasad rozwoju
teologii: 1) konieczność ontologii; 2) ontologia powinna w sposób widzialny i
doświadczalny opisywać Misterium; 3) objawienie chrześcijańskie wyznacza
nową ontologię, której dwoma biegunami są: wiara w Jezusa Chrystusa oraz
dynamika Boga Trójjedynego; 4) Bóg jest Miłością, Darem /Tamże, s. 285/.
Hemmerle nawiązuje do ontologii Heideggera: doktryna łącząca bycie (Sein) i
byt egzystujący (Seiende) /Tamże, s. 285/. Odpowiednio podkreśla fides qua
(postawa wiary), a nie fides quae (akt wiary) /Tamże, s. 286/. Dwa bieguny
teologii łączy Słowo Boże, wychodzące z niepoznawalnej głębi do człowieka,
objawiające się w słowach ludzkich. Przedmiotem teologii nie jest otoczka
słów ludzkich, lecz żywe Słowo Boże. Teologia łączy antropologię z ontologią
/Tamże, s. 287.
+ Baader F. wpłynął na Sołowjowa W. „Był filozofem erotycznym w platońskim
sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę,
stanowiła swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można
silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki
chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny
szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz
w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do
rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel,
Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme,
Pordage, Baader F., Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i
powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przypadku
każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności
świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w
którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego oderwanego i zamkniętego
w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna
zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze
względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow jest uniwersalistą, z czego
wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za
tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem wszechjedności kryje się
moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego
kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego
dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i utożsamienia umiłowania
piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem
piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć.
Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede
wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego
główna książka” /Tamże, s. 177.
+ Baader F. wpłynął na Szewyriowa. Filozofia rosyjska pojawiła się dopiero w
wieku XIX. „Przekonamy się, że nasza filozofia będzie przede wszystkim
filozofią historii; właśnie wątek historiozoficzny nadaje jej charakter totalny.
Autentyczne przebudzenie myśli filozoficznej dokonało się u nas pod
wpływem filozofii niemieckiej. Niemiecki idealizm – Kant, Fichte, Schelling,
Hegel – miał niezwykle doniosłe znaczenie dla myśli rosyjskiej. Twórcza myśl
rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i
romantyzmu. Uderzająca jest dwoistość niemieckiego oddziaływania w Rosji.
Dla państwowości rosyjskiej wszechobecność Niemców była faktem
szkodliwym i fatalnym w skutkach. Ale wpływ filozofii niemieckiej i
niemieckiej kultury duchowej okazał się w najwyższym stopniu twórczy”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 35/. Pierwsi filozofowie rosyjscy
to „wyznawcy Schellinga, pochłonięci filozofią natury i estetyką. Należeli do
nich M. G. Pawłow, I. Dawidow, A. Galicz, D. Wieliński. Najbardziej
interesującą i najbardziej typową dla rosyjskiego romantyzmu postacią był
książę W. F. Odojewski. Rosjanie jeździli na wykłady Schellinga. Schelling
bardzo lubił Rosjan i wierzył w rosyjski mesjanizm. Interesujące, że o SaintMartinie i Portage’u dowiedział się Schelling od Odojewskiego. Dobrze znał
Czaadajewa i wysoko go cenił. Z Franzem Baader F.em, pokrewnym myśli
rosyjskiej, często spotykał się Szewyriow, który jego idee propagował w Rosji
[…] Schellingianizm nie okazał się jednak u nas twórczym ruchem
intelektualnym. Samodzielna filozofia jeszcze się nie narodziła. Bardziej
płodne było u nas oddziaływanie Schellinga na filozofię religijną początku XX
wieku. Twórcza adaptacja schellingianizmu, a przede wszystkim heglizmu,
była dziełem słowianofilów, nie zaś bezpośrednich zwolenników Schellinga
/Tamże, s. 36.
+ Baader F. X. B. profesor uniwersytetu katolickiego przeniesionego w roku
1826 z Landshut do Monachium wpływał na Bawarię wieku XIX. „Bawaria
od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a
Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI
promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie:
Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie:
Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w
obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie
zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy
liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do
spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i
recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i
sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona
wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup
Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego;
równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król
popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu
niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich;
stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo
Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król
(rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się
biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również
uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza
dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baader F.owi, J.J. Gòrresowi, J.A.
Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków
etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w
roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały
episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64)
pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi
Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w
dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i
moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw
liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski
Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa
antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z.
Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 113-118, k. 117.
13