Orient - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orient Kultura nie uznawana dotąd w kręgu europejsko-francuskim
inspirowała
romantyzm
(jak
kultura
ludu,
Orientu,
Północy,
Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne.
„romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za
dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w
literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione
prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę,
pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm
wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za
normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji
kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura
ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w
nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu,
niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię
rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny,
wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał
się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […]
wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i
porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym
Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą
szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą
a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między
światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali
przeświadczenie
zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M.
Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i
duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie
przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana
rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i
fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który –
nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym
uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory
zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy
egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się
przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją
podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali
fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej
się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.
+ Orient wpłynął na średniowiecze. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte
w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak
nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza
stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż
finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo
wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając
drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia
powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i
ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do
schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich
uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku
zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego,
czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej
między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji
rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym
Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna
wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć
wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki
ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur,
tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i
słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje
chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We
wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu,
stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje
orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno
inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i
perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli
chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy
za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna
średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy
głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich
wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę
polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne”
/Tamże, s. 10.
+ Orientalistyka hiszpańska wieku XVIII, legat króla hiszpańskiego w Rosji
Ribera Bernardo, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá.
Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w
latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie
dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych
przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b)
Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej,
porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były
porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i
porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee
rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La
teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie
odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się
komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na
utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780),
który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał
się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i
Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de
Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 16951699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber
apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (16841777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na
uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki
hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (16661735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla
Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie
w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże,
s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym
obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 17261732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (16611723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była
inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i
Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod
tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano
Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie
współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w
dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem
współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z
jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus
(1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.
+ Orientalistyka Schultze, którego profesorami teologii byli de Grooy oraz
Ignacy Ortiz de Urbina. W świat teologii orientalnej wprowadził go Teofil
Spáčil, którego następcą został Maurycy Gordillo, który wywarł wpływ na
teologię fundamentalną i na mariologię. Profesor Bernard Leib wykładał mu
historię imperium bizantyjskiego, natomiast Grzegorz Hofmann historię
rozdzielenia i ekumenizmu w środowisku grecko-bizantyjskim, zwłaszcza w
rosyjskim. Y1 2
+ Orientalizacja falasifa na Wschodzie w XI wieku polegała na uleganiu
silnym wpływom włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego
schematu jak animizm czy panteizm. „główne zagadnienia struktury zasady
materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami
atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede
wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się
zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego
determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje
się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który
akcentując
atomizm
nadaje
mu
zabarwienie
materialistyczne.
Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii
oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na
zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom
orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak
animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła
as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych.
Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną
strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z
jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia
indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o
wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia
na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak
Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa.
Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza
niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości
poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak
życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech
przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie
zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca
młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w
tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma
końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej.
Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.
+ Orientalizacja falasifa na Wschodzie w XI wieku polegała na uleganiu
silnym wpływom włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego
schematu jak animizm czy panteizm. „główne zagadnienia struktury zasady
materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami
atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede
wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się
zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego
determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje
się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który
akcentując
atomizm
nadaje
mu
zabarwienie
materialistyczne.
Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii
oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na
zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom
orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak
animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła
as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych.
Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną
strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z
jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia
indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie
krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o
wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia
na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak
Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa.
Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza
niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości
poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak
życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech
przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie
zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca
młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma
końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej.
Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.
+ Orientalizacja Rzymu przyczyną jego upadku. „w ślad za orężem rzymskim
rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam
kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański,
okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […]
powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w
miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera
Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych
objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz
mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi
dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się
ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do
Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu
Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św.
Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się
ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego
załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki
despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a
w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan
słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego
przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej
Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i
odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział
cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było
tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się
dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie
utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem”
Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się
długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej
nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach
trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na
jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu.
Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to
„autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny
państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego,
istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego
urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku
publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę.
Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od
państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.
+ Orientalizm rosyjski wieku XX Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm
Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na
materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu
historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być
kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób
Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on
typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm
wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg
Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz
Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala
prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym
i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód
ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją.
Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin
zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów:
zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt
aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność
historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy
chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq,
Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s.
316.
+ Orientalna symbolika starożytna oko i gwiazda to wymienne synonimy;
organy światła. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i
owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie
wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci”
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie
korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga
zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo
[…] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz
zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako
drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w
wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie
jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały
wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca
niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak
symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny
manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania
królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W
wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu
rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś
świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między
drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy
świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice
staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami
światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że
Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone
lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […]
Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców
drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach wyobrażeniami planet u
późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich
wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w
dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura
świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest
to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym
promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo
figowe” /Tamże, s. 208.
+ Orientalne tradycje zastępują chrześcijaństwo; sacrum przekazywane w
nowym stylu alternatywnym przeciwstawionym tradycji religijnej klasycznej.
„cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze:
a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl
alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu
alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji
alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny
przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje
Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty;
nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które
prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez
symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności
towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata
przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych
ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów
wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już
hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma
artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i
radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez
kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar
demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z
ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy
skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu
a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele
większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […]
wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej
wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych”
/Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Orientalne światło łacinnicy otrzymali od Grecji. Linia myśli łączącej
Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa,
Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino
Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką
spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego
połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii,
w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito,
“Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli
nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu
społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans
przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności
feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w
średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata,
jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek
/E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński
otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do
czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo
feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe
społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na
dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość
historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu
świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się
przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach
przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W
wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc
idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od
konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy
(Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret,
z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej,
prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Orientalność islamu andaluzyjskiego. Źródło islamu Reorganizacja
społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę
religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie
społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/.
Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować
wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze
starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie
znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat
chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem
kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska,
Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże
handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę
wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia,
filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia
poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo
muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość
wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku
VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w
Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel
islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/.
Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi
kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX
naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni
napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą,
aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich
znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańskogockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się
równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa
Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali.
Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych
(Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w
prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach
Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Orientalność perska „Orientalna tradycja, tym razem perska, powoduje
zupełnie odmienne podejście do zagadnienia relacji Boga i świata w myśli
arabsko-perskiego filozofa wieku XII, As-Suhrawardiego. Zgodnie z tą
tradycją, „bytem najwyższym” jest dlań Światło Świateł, stanowiące źródło
bytu. Światło Świateł wypromieniowuje odwiecznie świat Inteligencji poprzez
pochodzące od niego Światło Chwały, energię dającą byt. Nie jest to jakiś
pośrednik emanacji, ale stałe promieniowanie najwyższego źródła bytu. To
promieniowanie daje jako pierwszy rezultat byt światła, pierwszego
archanioła nazywanego Mabham; ten wypromieniowuje następnego
archanioła i w ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, w którym
kolejne ogniwa pozostają w relacji przyczyny i skutku, a ilość
wypromieniowanych inteligencji jest nieskończona. Od tych Inteligencji
pochodzą następne byty: inteligencje-archanioły, inteligencje-archetypy,
dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. Po wypromieniowaniu świata
inteligencji światło odbijając się w materii, tworzy rzeczy świata
materialnego. Cały ten wszechświat jest wieczny i cały jest utrzymywany w
istnieniu przez Światło Świateł, ściślej mówiąc przez Światło Chwały –
energię wychodzącą od najwyższego Światła” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 592.
+ Orientalność pozdrowienia na początku listu polegała na jego
rozbudowywaniu, np. „łaska tobie i pokój”. Listy starożytne dwojakiego
rodzaju: „1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób,
2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w
formie listu. Ze względu na formułę pozdrowienia rozróżnia się dwa
formularze: 1) grecki, hellenistyczny, który zawiera krótkie pozdrowienie:
(chaire; ciesz się), 2) orientalny (perski, judaistyczny), w którym pozdrowienie
jest rozbudowane, np. „łaska tobie i pokój”. List św. Jakuba został
zredagowany według formularza hellenistycznego, natomiast listy św. Pawła
przypominają raczej formularz orientalny” 03 94. „Dotąd brak jednolitych
określeń oraz zasad klasyfikacji podgatunków literackich występujących w
ramach poszczególnych gatunków ksiąg Nowego Testamentu. Uczeni bowiem
stosują tu różną terminologię i w różny sposób porządkują podgatunki
literackie, stąd można mówić tylko o próbie ich klasyfikacji [...] Przy
określaniu poszczególnych gatunków literackich szuka się wzorców w
Starym Testamencie, w literaturze judaistycznej i hellenistycznej, następnie
uwzględnia się elementy wewnątrzjęzykowe oraz treściowe” 03 97.
+ Orientalność Stalina imperialisty. Okres konstruktywny komunizmu
przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et
le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w
roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna
światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury
światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe
Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim
nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la
nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa
przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów
widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja
sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie
jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem
chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque,
Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na
upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej,
realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego
temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie
chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest
społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/.
Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej
magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej,
w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów
magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne
środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w
narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego
i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze
wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i
giną /Tamże, s. 386.
+ Orientalny typ bazyliki wczesnochrześcijańskiej, i hellenistyczny. „Bazylika
III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły
różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało
zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych
tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki:
hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy
charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu
hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone
atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3
horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem,
wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku
ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa,
była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano
nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad
główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach
greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę
główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od
końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli
największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich
zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli,
zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III.
Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.
10