docŻycie wspólnotowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
download 
Reklamacja Transkrypt
Życie wspólnotowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Życie wspólnot chrześcijańskich opisane w Nowym Testamencie. W pierwszych wiekach piśmiennictwo chrześcijańskie, w tym również księgi Nowego Przymierza, skoncentrowane było na życiu poszczególnych gmin. Apologetyczne nastawienie skierowane było najpierw przeciwko tym, którzy należeli do wspólnoty chrześcijańskiej, a w rzeczywistości zachowywali wiarę pogańską, żydowską, lub ulegali gnozie. Później adresatami już w zamyśle autorów chrześcijańskich byli poganie, żydzi i gnostycy w ogóle, jako całość. Celem nie było już bezpośrednie naprawianie błędów konkretnej wspólnoty, lecz wyjaśnianie treści Objawienia. W Aleksandrii pod koniec II wieku powstaje literatura egzegetyczna nawiązująca do myśli i metod Filona. W szkole Aleksandryjskiej stosowano więc alegorię i spekulacje filozoficzne W044 38. + Życie wspólnot chrześcijańskich pierwszych kształtowane przez wiarę w Trójcę Świętą. „Z faktu, że w ostatnich latach nastąpiła erupcja teologicznych refleksji trynitarnych, trzeba wyciągnąć wniosek, że kilkadziesiąt lat temu świadomość trynitarna w Kościele była dość uboga. Warto jednak odnaleźć przynajmniej jakieś twórcze próby tworzenia oryginalnych modeli trynitarnych a także próby ich systematyzowania. W tym wysiłku istotną rolę odgrywa stosunek danego teologa do kwestii ekumenicznej, a konkretnie zamknięcie się albo otwarcie na myśl teologiczną poza Kościołem Katolickim. Podstawowym problemem staje się wtedy połączenie modeli zachodnich i wschodnich. Celem natomiast tego wysiłku jest utworzenie modelu bardziej bogatego, bardziej wszechstronnego. Próba łączenia obu Tradycji eklezjalnych prowadzi do poszukiwania modeli trynitarnych, które powstają u początków Kościoła Chrystusowego. Okazuje się, że trynitarny model mówienia o Bogu od początku jest istotnym elementem jego doktrynalnej Tradycji (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, s. 22.23). Symbole wiary i teologiczne modele powstające w ciągu pierwszych wieków i później nie pojawiły się nagle, z niczego. Tworzą one logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. Od początku głoszenie orędzia wiązało się z wiarą w Trójcę Świętą. Przez tę wiarę było kształtowane życie pierwszych wspólnot, które z kolei jest też bogatym źródłem informacji o głębi i mocy trynitarnej świadomości (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 279). Ten sam fundamentalny, zalążkowy schemat trynitarny zaobserwować można w pierwszych wiekach i w czasach nam współczesnych, w linii rozwojowej Tradycji Wschodniej i zachodniej. Dlatego trzeba jednoczyć schematy teologów katolickich i teologów prawosławnych w całości ich rozwoju przez wieki Zob. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen 1956)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201. + Życie wspólnot chrześcijańskich Początki literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Pisma te przejęły bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu. W tym najwcześniejszym dyskursie 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zostaje wyrażone życie wspólnot chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i liturgią. Ich autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich Pisma oznaczają księgi Starego Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak Ewangelii, lecz odnoszą się do słów pana odziedziczonych w tradycji ustnej C1.1 36. + Życie wspólnot chrześcijańskich pod wpływem gnostycyzmu. Dyskurs antyheretycki prowadzony jest z „dysydentami” wewnętrznymi. Pierwsza forma heterodoksji była związana z pewnymi „judaizującymi” tendencjami judeochrześcijańskimi i gnostycyzmem. Te dwa zjawiska synkretyzmu religijnego pojawiają się w chwili, gdy Symbole wiary znajdują się jeszcze w stadium prehistorii. Już Paweł i Jan kierowali swe pisma przeciwko środowiskom gnostyckim. „Gnostycyzm może być uważany za pierwszą herezję chrześcijańską, rozwija się bowiem poza wszelką regułą wiary. Stanowił on ruch tak silny i tak potężny i wywarł tak wielki wpływ na życie wspólnot, mnożąc z prozelityzmem małe grupy „sekciarskie”, że odpowiedzialni za Kościoły zaczęli uważać jego odrzucenie za naglące. Dlatego Justyn napisał Księgę przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które zaginęły, a które wpłynęły na Ireneusza” C1.1 40. + Życie wspólnot hellenistycznych źródłem teologii Pawła; Bousset, Bultmann. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel, a przede wszystkim Käsemann i Conzelmann. Pneumatologia Rudolfa Bultmanna łączy studium historii religii z ich aplikacją egzystencjalną. Podobnie jak Bousset przyjmuje, że św. Paweł czynił swe refleksje obserwując życie wspólnot hellenistycznych. Duch jest w nich traktowany podwójnie: a) z jednej strony jest mocą eschatologiczna determinująca indywidualną egzystencję człowieka; b) jednocześnie konkretyzuje swoje działania w wydarzeniach nadzwyczajnych, w ekstazach, w cudach. Według Bultmanna Duch nie jest Bogiem w sobie, lecz jest mocą przekazywaną przez Jezusa, która kształtuje życie chrześcijanina, może być więc utożsamiony z samym życiem człowieka wyzwolonego, wpatrującego się z nadzieją w przyszłość (R. Bultmann, Teologie des NT, Vandenhoeck, Göttingen 1968, wyd. 1 w roku 1953. s. 332 in.). M. Gougel był przekonany, że Jezus nie był prorokiem w mocy Ducha, lecz jedynie głosił jego nadejście (M. Goguel, Pneumatisme et eschatologie dans le christianisme primitif, Rev. Hist. Rel. (1946) 124-169; 133 (1947-1948) 103-161). Käsemann dostrzega w głębi pneumatologii św. Pawła tło gnostyczne. Wspólnoty hellenistyczne nie miały świadomości jednoczenia mocą Ducha. Duch Święty dawany jest indywidualnym osobom, które zmierzają następnie do jedności. Chrześcijanin, podobnie jak gnostyk, dąży do wyzwolenia się z determinacji kosmosu. Duch wyzwala nas i prowadzi do życia (E. Käsemann). Jest to Duch Zmartwychwstałego (H. Conzelmann). + Życie wspólnot religijnych i politycznych optymistyczne zbytnio znakiem nadchodzącego Antychrysta, według Pawła Lisickiego. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232. + Życie Wspólnota życia dotyka samego bytu człowieka. „W pojęciu totalizmu można chyba widzieć polemikę z pewnym typem esencjalizmu i obiektywizmu teologicznego, który przez długi czas odsuwał w cień problem wolności. Z drugiej strony wiele koncepcji faktycznie lub rzekomo antykapitalistycznych z pewnością można scharakteryzować jako indywidualistyczne. Za klasyczny przykład może tu służyć marksistowski egzystencjalizm J. P. Sartre’a: „piekło to inni”. Wbrew indywidualizmowi i totalizmowi Wojtyła twierdzi, że jednostka i wspólnota implikują się wzajemnie. Wspólnota jest miejscem działania wspólnie z innymi, ma w pewnym sensie podmiotowość wspólną („quasi-podmiotowość”). Mówimy: w pewnym sensie, ponieważ dla Wojtyły, tak jak dla św. Tomasza, prawdziwym podmiotem działania jest zawsze osoba, natomiast wspólnota jest tylko „quasi-podmiotem”, podmiotem przez analogię. Człowiek uczestniczy w różnych typach wspólnoty. Niektóre z tych wspólnot dotykają samego bytu człowieka (są wspólnotami życia), inne są wspólnotami działania – znanego z socjologii niemieckiej i używanego również przez Schelera – pomiędzy społeczeństwem i wspólnotą. Jednak ani społeczeństwo, ani wspólnota: ani wspólnoty życia, ani wspólnoty działania nie są tożsame z uczestnictwem. Decydujące nie są tu bowiem ani obiektywny fakt współuczestnictwa w działaniu, ani doniosłość realizowanego dobra wspólnego, lecz sposób uczestnictwa we wspólnym przedsięwzięciu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 246-247. + Życie wspólnotowe Osób Bożych miejscem stworzenia świata. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi ontoteo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62. + Życie wspólnotowe biskupa Augustyna ze swoim klerem. Szkoły katedralne kształtowały się na wzór szkół klasztornych. „Struktura szkoły biskupiej oparta była przeważnie na regule św. Augustyna, który prowadził w biskupim domu życie wspólne ze swoim klerem. Tak więc w Hipponie, a także w innych stolicach biskupich, jak na przykład w Arles, Toledo, 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Trarragonie i w Pawii, istniały tego typu szkoły. Były to zalążki przyszłych szkół katedralnych. Jan Chryzostom kształcił się na przykład w seminarium biskupa Antiochii Melecjusza, św. Cyryl – w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Były to najpierw wspólnoty kleru, tzw. domus ecclesiae. Św. Cezary z Arles, który zorganizował w swoim domu biskupim rodzaj internatu dla kleru, prowadzącego w nim życie monastyczne, kształcił swoich duchownych na dwa sposoby: poprzez odpowiednią lekturę, czytaną podczas posiłków, oraz przez dyskusje, które sam prowokował i prowadził, odpowiadając na stawiane mu pytania i wyjaśniając Pismo Święte” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowięczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 267/. „Cezary z Arles odbywając wizytacje biskupie spotykał się z niesłychaną ignorancją religijną ludu, tkwiącego jeszcze głęboko w różnych zabobonach pogańskich. Zrozumiał więc, że trzeba ewangelizować masy, przede wszystkim przez przygotowanie jak najliczniejszej kadry jako tako wykształconych kapłanów i wysłanie ich do ludu, by prowadząc szkoły parafialne szerzyli kulturę religijną, bazującą zresztą wyłącznie na Piśmie Świętym” /Tamże, s. 268. + Życie wspólnotowe chrześcijan Chile wieku XVI nabrało szczególnych kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru Trydenckiego. Indianie plemienia Mapuche (Arakuanie w ówczesnym Chile) walczyli przeciwko Hiszpanom i po zwycięskiej bitwie w roku 1598 spalili wszystkie miasta zbudowane na ich terytorium. Misjonarze kontynuowali ewangelizację, lecz z miernym skutkiem. Indianie byli przekonani o wyższości swojej religii nad chrześcijaństwem. Ich bogowie byli silniejsi, a Hiszpanie byli przez nich znienawidzeni. Po zwycięskiej bitwie w roku 1598 nawet ochrzczeni już Indianie porzucali wiarę chrześcijańską. Pod koniec wieku XVI Chile było podzielone na dwie strefy: strefę wojny i strefę pokoju. Na południu trwała wojna jeszcze trzy wieki. Na północy Chile miejscowa ludność szybko się hiszpanizowała. Wojna spowodowała biedę w całym kraju, rozproszenie ludności, nadużycia władzy. Do tego dochodziła działalność korsarzy u wybrzeży Chile, trzęsienia ziemi, powodzie i epidemie /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 245/. W tej sytuacji życie wspólnotowe chrześcijan nabrało szczególnych kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru Trydenckiego. Obfitości ozdób różnego rodzaju w barokowych kościołach odpowiadała różnorodność grup społecznych, powiązanych ze sobą skomplikowanymi więzami. Całość była barwna, ale niezbyt uporządkowana. Społeczeństwo północnej części Chile jednoczyło chrześcijaństwo i jeden król. Życie religijne i świeckie przepełnione było różnorodnymi świętami i festynami ludowymi /Tamże, s. 246/. Kuźnią narodowości chilijskiej były hacjendy, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy /Tamże, s. 248/. Z powodu braku rąk do pracy Hiszpanie ściągali przemocą mężczyzn z terenów, które nie należały do Chile, niszcząc w ten sposób życie rodzinne. Biskupi przez wieki protestowali przeciwko temu, śląc liczne skargi do hiszpańskiego króla. Pełna ewangelizacja w tych warunkach była niemożliwa /Tamże, s. 249. 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Życie wspólnotowe decyduje o rozwoju instytutu życia konsekrowanego. „Rozwój Instytutu powinien następować zgodnie z następującymi kryteriami: 1. Życie we wspólnocie i autentyczna kontynuacja charyzmatu kolektywnego; 2. Zachowanie organicznej jedności między charyzmatem Założyciela a charyzmatami osobistymi jej członków; 3. Dynamiczna adaptacja Instytutu do nowych dróg ewangelizacji poprzez sięganie do źródeł i otwartość na nowe uwarunkowania; 4. Ubogacanie charyzmatu, nieustanna kreatywność. Są to kryteria gwarantujące żywotność i autentyczność. Zjednoczone i realizowane komplementarnie weryfikują drogę aktualizowania charyzmatu Założyciela w historii. Przystosowana odnowa charyzmatu Założyciela. Powrót do źródeł rdzeniem odnowy charyzmatu Instytutu zakonnego. Powołanie zakonne wyznacza określony sposób realizowania chrześcijaństwa. Nie istnieje coś takiego, jak naśladowanie idei, lecz jedynie istnieje naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego postępowaniu konkretnym, historycznym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa to zawsze jakieś konkretne ucieleśnienie, to czynienie w aktualnych uwarunkowaniach tego, co czynił On na ziemi przed tajemnicą wniebowstąpienia. Odnowa życia zakonnego to przede wszystkim odnowa naśladowania Chrystusa według udzielonego komuś powołania. Odnowa to wierne wypełnianie zleconych w powołaniu zadań, to pełne przeżywanie otrzymanego charyzmatu. Bezpośrednie pełne poznanie zadań, a zwłaszcza poznanie całego swego charyzmatu, jest niesłychanie trudne. Na ogół pełne rozeznanie łasce powołania nie towarzyszy. Potrzebna jest do tego dodatkowo jakaś specjalna łaska. Dla człowieka we wspólnocie zakonnej normalną drogą dla poznania swej drogi i otrzymania odpowiednich sił do realizacji tej drogi, czyli do egzystencjalnego odczytania swego powołania, jest wszystko to, co oferuje wspólnota” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185. + Życie wspólnotowe dusz jednostek zespolonych ze sobą określane jako dusza społeczna. „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społeczności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socialis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, mieszania i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „substancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF substancji „pierwszych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecznym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jednocześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413. + Życie wspólnotowe eklezjalnej niesie w sobie tradycję, spisywaną przez autorów biblijnych. Niebezpieczeństwo narzucania sposobu myślenia zachodniego na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22. + Życie wspólnotowe elementem kultury. „Niepokoi w tym ujęciu oparcie się na formule kultury jako sposobu na przetrwanie i sukces (survival and success), niepokoi także odwołanie się do kategorii „niszy ekologicznej”, którą można by zastąpić pojęciem „populacji kulturowej”. Poza jawnymi słabościami teoretycznymi […] można jej zarzucić pewien rodzaj tendencyjności.: łatwość, z jaką wyprowadza się z niej koncepcję „społeczeństwa wielokulturowego” istniejącego na gruncie wspólnoty czasoprzestrzeni życia, wspólnoty języka i mediów komunikacyjnych, pomijając przy tym kłopotliwe bariery komunikacyjne, będące wynikiem głębiej leżących cech kulturowych osób formalnie korzystających „z tej samej czasoprzestrzeni życia”. Z jednej strony przywołany tu sposób traktowania kultury jest niepokojąco swobodny i prowadzi do akceptacji niezwykle pojemnej koncepcji kultury. Z drugiej zaś strony cechuje go niepokojąca uległość wobec wszelkich, nawet najbłahszych diversities spotykanych w społeczeństwie amerykańskim, w którym są one szczególnie dotkliwie przeżywane. Bierze się wówczas pod uwagę najrozmaitsze zróżnicowania, z którymi stoją wzajemnie nieprzekładalne style i konwencje komunikacyjne. Zróżnicownia te wytwarzają mniejszości etniczne, getta rasowe, Kościoły i sekty wyznaniowe, odrębne populacje językowe i – oczywiście – obecność w społeczeństwie dwu odmiennych płci – męskiej i żeńskiej oraz dwu odmiennych orientacji seksualnych – homo- i heteroseksualnej. Całkowicie zrozumiał wydaje się konieczność refleksji nad tymi wszystkimi kłopotliwymi zróżnicowaniami cechującymi większość miast, a nawet rodzin amerykańskich” A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 10/. + Życie wspólnotowe jednoczy osoby między sobą. Miłość jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej. Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w jedność perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród, społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej. Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element identyczności wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która sprawia zmianę wartościowania jednostek. W społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się podoba, ale są bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123 4 + Życie wspólnotowe kapłanów przedmiotem troski Synodu toledańskiego II. Hiszpania wieku V była zależna od kultury Bizancjum płynącej przez Rzym i Północną Afrykę. Dlatego również istniał wpływ kultury bizantyńskiej na szkoły w Hiszpanii. Świadczą o tym Licyniusz z Kartaginy i Severus z Malagi, 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF znawcy patrologii i filozofii wschodniej. Najbardziej znanym centrum była szkoła w Sewilli. Leander w drodze do Konstantynopola poznał papieża Grzegorza I. Leander i Grzegorz zrealizowali w Sewilli i w Rzymie to, co poznali w kościołach i monasterach bizantyńskich. Leander był mnichem i jego formacja była zakonna. W szkole założonej przez niego w Sewilli wykształcił się jego brat, Izydor. Synod II w Toledo, który jest dziełem Leandra, świadczy o jego trosce o edukację kapłanów poprzez życie wspólnotowe W1.2 264. Po synodzie IV w Toledo (633) szkoły formowały kapłanów w duchu św. Izydora z Sewilli. Kanon 24 synodu dostrzegał zmienność i niepewność sytuacji w jakiej znajduje się młodzież. Jako najważniejszy element formacyjny widział życie we wspólnocie i studiowanie. Nauczyciel powinien dawać również świadectwo życia. Kanon 25 konkretyzował dziedziny nauczania w seminarium izydoriańskim. Przypominał, że źródłem wszelkich błędów jest ignorancja. Dlatego kapłan, nauczający lud, nie może być ignorantem. Kanon poleca więc lekturę Pisma Świętego W1.2 265. + Życie wspólnotowe Kościoła wpływa na teologię literacką. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349. 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Życie wspólnotowe mnichów współbrzmi z doświadczeniem mistycznym osobistym, Symeon Nowy Teolog (949-1022). Ewolucja teologii bizantyjskiej od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153. + Życie wspólnotowe nie może być społeczeństwu narzucane. Anarchizm negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych, politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte, które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny, zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne zachowanie własności prywatnej; anarchizm kolektywistyczny, zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave) postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski, 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514. + Życie wspólnotowe nowe kształtowane przez Chrystusa podczas liturgii. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkich” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocniony w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka” (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kultur, przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075). + Życie wspólnotowe osób Trójcy nie jest przedstawione na obrazie Trójcy Świętej w Vallepietra. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484. + Życie wspólnotowe popaschalnej poznawane poprzez krytykę literacką „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard - A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka 03 71. + Życie wspólnotowe popaschalnej poznawane poprzez owoce badań metody zwanej krytyką literacką. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem, że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72. + Życie wspólnotowe rozwinęli nomadzi, wymagający odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6). Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240. + Życie wspólnotowe Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2 + Życie wspólnotowe świętych miejscem odczytywania obecności Chrystusa. W przestrzeni wspólnotowej, którą tworzą osoby we wzajemnych relacjach, wewnątrz pola sił wytworzonego przez Ducha Świętego, można doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest więc środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2 281 + Życie wspólnotowe świętych w życiu Trójcy Świętej „Communio Sanctorum in Communione Trinitatis / Ku spełnieniu / Czas, historia i otwarta przyszłość istnieje, ponieważ uczestniczy od początku w Communio trynitarnego Boga. Jedynie Bóg posiada własne wspólnotowe bycie z siebie samego, jest Communio; natomiast stworzone bycie musi, jeśli Bóg przyzna mu uczestnictwo w godności własnej przyczynowości, stać się Communio w procesie czasu, procesie, który w faktycznej historii cechuje się nieustannym antagonizmem grzesznych, rozpadających się załamań i rezygnacji z jednej strony oraz spowodowanego przez Ducha, komunikatywnego postępu ku jedności, sprawiedliwości i pokoju z drugiej strony. Ten antagonizm jest przyczyną całego dramatu ludzkiej historii w sprawach małych i wielkich. W tej historii trynitarnemu programowi „Communio” powinien odpowiadać nie tylko poszczególny człowiek, ale przede wszystkim Kościół jest tym, który powołany został jako sacramentum unitatis (znak i narzędzie jedności) do nadawania światu „trynitarnej struktury” – „aż Pan przyjdzie”. Jeśli zatem zadanie Kościoła trwa aż do końca czasów, to powołanie poszczególnego człowieka kończy się za każdym razem z jego śmiercią. / Śmierć ma wiele wymiarów. W pierwotnym Bożym planie stworzenia oznaczała koniec przyznanego poszczególnemu człowiekowi okresu życia, w którym mógł on współdziałać przy nadawaniu stworzeniu trynitarnej struktury, aby potem jako owoc współpracy, ale przede wszystkim jako przygotowany przez Boga dar uczestniczyć w życiu trójjedynego Boga. Dopiero od czasu grzechu i z jego powodu śmierć przyjmuje inną postać. Ponieważ grzesznik chce odbierać swoje życie nie jako dar i zadanie od Boga, a tylko żyć „dla siebie samego” (por. 2 Kor 5, 15), Bóg pozostawia go jego własnym samodzielnym 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF możliwościom, w których człowiek wprawdzie sądzi, że żyje „życiem”, ale które właśnie ze względu na koniec okazują się uwikłane we własną bezsilność, pretensje i przecenienie. Odcięte od Boga jako źródła życie ukazuje się „byciem ku śmierci”. Bowiem to, o czym grzesznik sądzi, że posiada „życie” (używanie, bogactwo, sukces, władza…), nie może go wyratować z czeluści śmierci. Zatem na gruncie grzechu śmierć doświadczana jest jako ciemne, bezsensowne załamanie życia; ukazuje się jako „żniwiarz” i „szkielet”, jako coś mrocznego i przerażającego” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382. + Życie wspólnotowe tworzone jest przez wiarę nadrzędną. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237 + Życie wspólnotowe w małżeństwie drogą ku niebu realizowaną wspólnie. „Zadanie życia polega na tym, aby pozwolić na wzrastanie w sobie postaci „drugiego” aż do ujrzenia w niej twarzy Chrystusa. Można powiedzieć, że staje się ona widoczna poprzez ograniczenia drugiego człowieka; w przyjęciu krzyża, który te ograniczenia niosą. Przyjęcie Oblubieńca jest wówczas warunkiem, aby związek mężczyzny i kobiety pozostał w prawdzie. Jest to jednocześnie spełnienie miłości, która w niepowtarzalny sposób włączona zostaje w misterium nieskończonej miłości Boga do człowieka. W tej wizji małżeństwo jest drogą ku górze, itinerarium hominis in Deum, tj. przeznaczoną człowiekowi drogą wejścia w Boską rzeczywistość przez nieustanną modlitwę, nieustanną pamięć o Bogu. […] W ostatniej części Przed sklepem jubilera medytacja nad ludzką miłością przechodzi w medytację nad rodzicielstwem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 364. „Dzieci niosą w sobie rany rodziców i pośród bólu przywracają jedność rodzinie, z której przychodzą, przywracają matce i ojcu wole poszukiwania racji ich jedności” Tamże, s. 366. „Oto przesłanie dramatu Przed sklepem jubilera: aby naprawdę kochać, tj. aby rodzić i być zrodzonym, trzeba zahaczyć swą miłość o nieskończoną miłość Boga, przekraczając sferę emocji i zwracając się ku temu centrum osoby, w którym otwiera się ona na konstytuująca ją relację z Bogiem. Naprzeciw tej potrzebie wychodzi Wcielenie. Wcielenie to oferta wejścia w rzeczywistość Trójcy Świętej, tj. w proces, w którym Ojciec odwiecznie rodzi Syna i każda z Osób istnieje całkowicie w pozostałych. Ludzkie 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF doświadczenie małżeństwa wprowadza w rozumienie tajemnicy Trójcy; jest forma egzystencjalnej pedagogii, która przybliża człowiekowi tę tajemnicę. Uczestnicząc w niej przez Chrystusa, człowiek staje się pełniej osobą, przeżywa całą głębię własnego człowieczeństwa” Tamże, s. 369. + Życie wspólnotowe wiążące Boga, Przyrodę i Człowieka. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikroi makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/. + Życie wspólnotowe wybranych normowane przez Prawo, w judaizmie normatywnym. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462. + Życie wspólnotowe wymaga wzniosłości cnót zakonników. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271. + Życie wspólnotowe zakonnej znakiem widzialnym charyzmatu. „Wejście we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go realizować. Odczytanie swego powołania dokonuje się za pośrednictwem rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko poznać historię Instytutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania wierności konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i właściwe naśladowanie Założyciela oznacza już właściwy sposób bycia chrześcijaninem. Podobnie właściwa realizacja chrześcijaństwa jest już otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie, dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „litery”, lecz faktyczne przeżywanie odpowiedniej duchowości” /Tamże, s. 186. + Życie wspólnotowe żydowskiej po niewoli babilońskiej kształtowane przez Torę. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie. + Życie wspólnotowe. Drogi i środki odnowy: 1. Ciągłe nawracanie się, jako droga pewna i skuteczna, ważniejsza od troski o odnowę form życia i działania; 2. Odnowa duchowa jednostki i wspólnoty z podkreślaniem wagi modlitwy; 3. Odważne zaangażowanie w służbę bliźnim; 4. Jedność wszystkich w charyzmacie fundacyjnym. Przezwyciężanie pluralizmu poprzez zatopienie się w esencjalnej jedności, którą daje charyzmat Instytutu i wierność temu charyzmatowi; 5. Odnowa relacji braterskich we wspólnocie, projekt życia wspólnotowego, wspólnotowa modlitwa i współuczestniczący apostolat. Braterska miłość ponad formalizmem zewnętrznego zachowania przepisów; 6. Odnowa działalności apostolskiej skierowanej w stronę ubogich oraz przeżywanie mistyki ewangelizacji; 7. Przeprowadzenie odnowy w dziedzinie formacji wraz z tworzeniem teologii życia zakonnego; 8. Nieustanna więź z Kościołem powszechnym.(Lineas que se descubren en la situación analizada, "Confer" 16 (1977) 3-4, s. 494 i n) Ż2 17 + Życie wspólnotowe. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123 3 19
