Osadzenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osadzenie Adama w historii odrzucenia, której szczytem było imperium
rzymskie, papież Syrycjusz. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został
oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji
Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w
imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć,
zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu
kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie
sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś
scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od
II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem.
Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia
negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np.
Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako
przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a
skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański
charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do
bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia
całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez
stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez
wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę,
doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia
Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z
królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium
rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem
rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie
przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze
cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem
zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.
+ Osadzenie charyzmatów nowych w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła.
Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we
wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar
„przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28,
urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn),
„rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn).
„Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą
się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące
życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i
pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne
domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni
„sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do
Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej
rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów,
gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum
(przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w
rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej
odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty,
osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie
charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie
coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża
się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających
się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.
+ Osadzenie charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i
podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Charyzmaty nowe
pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św.
Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho
proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński
(diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho
metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe
charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się
społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie
społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i
pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne
domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni
„sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do
Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej
rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu.
Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów,
gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum
(przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w
rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej
odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty,
osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie
charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie
coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża
się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających
się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.
+ Osadzenie charyzmatów w konkretnej strukturze Kościoła. Definicja
ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to
specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu)
dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób
empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają
charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze
Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą
zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas
zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i
rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie
poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu
danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w
zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę
charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma
strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak
bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na
realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych
chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1
Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie
charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie
oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w
miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara
świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót
czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła
za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały.
Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i
życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.
+ Osadzenie charyzmatów w sferze ducha, angażując najgłębsze pokłady
ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Termin charisma
powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według
1 Kor 12-14. „Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej wielostronnie
naświetla problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14, poświęcona
sprawie „darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…). Pojęciem
nadrzędnym dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc pojęcie
pneumatica, w którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie
charyzmaty są „duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są
odniesione do Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w
znaczeniu antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując
najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem.
Związek pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że
w Rz 1, 11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14,
1 charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta
charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście
skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika
Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin
pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata
jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość
wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4).
Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św.
Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.
+ Osadzenie charyzmatów w sferze duchowej człowieka, angażując
najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem.
Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na
jego sens, według 1 Kor 12-14. „Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej
wielostronnie naświetla problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14,
poświęcona sprawie „darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…).
Pojęciem nadrzędnym dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcie pneumatica, w którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie
charyzmaty są „duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są
odniesione do Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w
znaczeniu antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując
najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem.
Związek pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że
w Rz 1, 11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14,
1 charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta
charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście
skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika
Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin
pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata
jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość
wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4).
Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św.
Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.
+ Osadzenie charyzmatów w strukturze Kościoła konkretnej. „Charyzmaty są
to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego
Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się
w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których
celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter
eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są
podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz
jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń
liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński,
Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze
miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze
reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15)
są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku
ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor
14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz
gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch
albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest
jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma
więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie
miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor
12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania
duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego
proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w
swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych
odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu,
tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie
miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.
+ Osadzenie charyzmatów we wspólnocie Kościoła. Posługi eklezjalne według
św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są
charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane
w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13:
tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa
kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość
nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie
ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej
charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i
proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez
miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym
dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla
każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla
niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie
charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w
miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i
realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie
charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że
charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są
osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła –
manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie
mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię.
Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się
ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże,
s. 316.
+ Osadzenie chrystologii oddziałującej, owocującej, zrealizowanej, w
trynitologii uniwersalnej. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko
reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu
Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. /
Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których
Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat
nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa
Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny,
lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg.
Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu
szczegółowym, została pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do
otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak
chciała? Lecz istotna dla zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię
zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem
istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a
nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego
(J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie
znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym
zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego
Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje
się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z
martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest
więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na
kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest
odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede
wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z
czasem jakieś odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach
oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z
Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej
dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje
komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem
chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz
misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje
ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym
chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzona w
trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy,
odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego początku Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i
pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Osadzenie ciała niebieskich wokół ziemi, Arystoteles. „Powyżej – w sensie
metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem
znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną
dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez
zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości
ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości
ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach
tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje
ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w
rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej.
Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety,
gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i
unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New
York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później
powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie
istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić
doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej
doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer
niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda
następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Osadzenie człowieka przez Boga w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). „Życie
w ogóle było głównym tematem opowiadania o Ogrodzie Edenicznym. Rosło
tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i
żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo”
lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy
Ludzkiej, Grzechu, Utożsamiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się
ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz”
(Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijnomityczny rozumie i życie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez
bliższych podziałów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życiu biologicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u
Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z
Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni
historycznej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka,
odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi
„tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go
w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmierci
(Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z
tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3,
22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz
życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć
założenie semantycznie redukcjonistyczne, że mianowicie jest tu mowa tylko
o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec
groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu
po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć
fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w
„normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki
[człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po
930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.
+ Osadzenie człowieka w materii, a jednocześnie doświadczanie
nieskończoności gdzieś za sobą czy w sobie. „Istnienie stworzone / Według
chrześcijaństwa „stworzony”, a raczej „stwarzany” to istotny rys egzystencji
ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny
empirycznie na istocie ludzkiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum).
Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany”, najbardziej na własnym ciele
(np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony
doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się
jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy” siebie samych w kruchości
istnienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat
materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce
człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólnotę losu: człowieka
i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludzkim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształtowania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej autoplastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany” nie zostaje
całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą
„stworzonego” jest nieopisany dynamizm” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek
współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i
staje się „autorem” swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności
człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem:
stwarza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki” wieczności.
Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą”
tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki
się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w
stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa” jest
odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nicością, a zbawienie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na
nieustanną kontemplację” /Tamże, s. 432.
+ osadzenie człowieka w ogrodzie Eden. „I wziął Pan Bóg człowieka i osadził
go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł. I dał Pan Bóg człowiekowi taki
rozkaz: Z każdego drzewa tego ogrodu możesz jeść, ale z drzewa poznania
dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy tylko zjesz z niego, na pewno umrzesz.
Potem rzekł Pan Bóg: Niedobrze jest człowiekowi, gdy jest sam. Uczynię mu
pomoc odpowiednią dla niego.” (Rdz 2, 15-18) bw
+ Osadzenie człowieka w realiach ziemskich konkretyzuje obraz Boży
stworzony przez Boga. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze
bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału
trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin
psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok
terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i
tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen
de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego
człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten
wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché
podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej
człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do
tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza
konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni
/Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w
realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym.
Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę
platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w
różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga
/Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku
(filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy
ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św.
Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz
zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest
poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności
duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza
po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo
nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św.
Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.
+ Osadzenie czynu ludzkiego konkretnego w bardzo złożonych sytuacjach.
Teologowie moraliści nie zawsze się zgadzają z nauczaniem Kościoła.
Niektórzy tworzą mają inne zapatrywania. „Twierdzą oni, że człowiek jako
istota rozumna nie tylko może, ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens
swoim zachowaniom. To „nadawanie sensu” musi oczywiście uwzględniać
liczne ograniczenia, jakie nakłada na człowieka jego kondycja istoty cielesnej
i historycznej. Musi ono także brać po uwagę przyjęte wzorce zachowań oraz
znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Przede wszystkim zaś winno
pozostawać w zgodzie z najważniejszym przykazaniem miłości Boga i
bliźniego. Bóg jednak – twierdzą ci sami teologowie – stworzył człowieka
istotą rozumnie wolną, pozostawił go „w ręku rady jego” i oczekuje od niego,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że sam nada rozumny kształt swemu życiu. Miłość bliźniego miałaby
oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowanie dla jego prawa do
wolnego decydowania o sobie samym. Mechanizmy ludzkich zachowań, a
także tak zwane „skłonności naturalne” wskazują – twierdzi się – co najwyżej
ogólny kierunek właściwego postępowania, nie mogą jednak przesądzać o
moralnej ocenie konkretnych ludzkich czynów, osadzonych przecież w
bardzo złożonych sytuacjach” (Veritatis Splendor 47).
+ Osadzenie Dawida na tronie jako adiutanta Boga. Księgi Kronik obejmują
historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji
świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to
ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym
jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii,
troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego
wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społecznopolitycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant
Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w
świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca
fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów,
lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego
Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby
(por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda
dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z
Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków
przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû /
Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej.
Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na
górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do
teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem.
Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego
/Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa
przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia
przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po
bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są
oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.
+ Osadzenie dziejów świata w Jezusie Chrystusie przez Boga Ojca. Dzieje
świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według
Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie
Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem
Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi,
Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest
to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający
wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem”
i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o
każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest,
Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli
protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6).
Bóg
powoduje
gigantyczny
proces
świata,
ewolucję
ludzkości,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością,
Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11,
17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym”
i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata,
zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym
aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną
racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko
zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 116.
+ Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia),
przez Alberta Wielkiego, było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu
esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy,
istoty, esencje. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie
definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum
constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że
osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z
innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto
jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma
jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i
liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli
istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie.
Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w
sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego
duchowego
wnętrza
nierozwijalnego,
niepowtarzalnego,
niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie
musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w
Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według
Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej
szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od
innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie
stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę.
Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia)
było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia),
według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4.
Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że
constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis
existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (14691534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę
składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus
substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez
co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego”
/Tamże, s. 96.
+ Osadzenie estetyki Średniowiecza w refleksji typowej dla chrześcijaństwa,
nad człowiekiem, światem i boskością. „Większość zagadnień estetycznych
Średniowiecze odziedziczyło po starożytności klasycznej, nadało im jednak
nowe znaczenie, osadzając w typowej dla chrześcijaństwa refleksji nad
człowiekiem, światem i boskością. Przejęło też rozmaite pojęcia z tradycji
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijnej i patrystycznej, umieszczając je jednak w filozoficznych ramach
zaproponowanych przez nową świadomość. W rezultacie rozwinęło
niewątpliwie oryginalną spekulację estetyczną. Tym niemniej tematy,
problemy i ich rozwiązania można by również rozumieć jako dziedzictwo
terminologiczne, przyjęte ze względu na tradycję, ale nie wzbudzające
istotnego oddźwięku ani w duszach autorów, ani czytelników. Zauważono, że
w gruncie rzeczy, mówiąc o problemach estetycznych i proponując kanony
twórczości artystycznej, antyk klasyczny miał wzrok skierowany na naturę.
Średniowiecze natomiast, poruszając te same tematy, spoglądało w stronę
antyku – zatem pod pewnymi względami kultura średniowieczna jako całość
jest istotnie czymś więcej niż refleksją nad rzeczywistością, jest komentarzem
do tradycji kulturowej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e
bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka),
Znak, Kraków 1997, s. 12/. „Obok kultu pojęć przekazanych przez
starożytność jako zbiór prawd i mądrości, obok widzenia natury jako odbicia
świata transcendencji, jako przeszkody oddzielającej nas od niego, we
wrażliwości Średniowiecza jest obecne żywe zainteresowanie rzeczywistością
zmysłową we wszystkich jej przejawach, łącznie z rozkoszowaniem się nią
ujętym w terminach estetycznych. Skoro raz zauważymy tę spontaniczną
wrażliwość na piękno natury i dzieł sztuki – wrażliwość spowodowaną być
może przez bodźce doktrynalne, ale wykraczająca poza suchą sferę
książkowa – możemy być pewni, że gdy filozof średniowieczny mówi o
pięknie, nie ma na myśli jedynie abstrakcyjnego pojęcia, ale odnosi się do
konkretnych doświadczeń. Jest oczywiste, że w Średniowieczu istnieje
koncepcja piękna czysto umysłowego, piękna harmonii moralnej i blasku
metafizycznego. Ten sposób odczuwania możemy zrozumieć jedynie pod
warunkiem zagłębiania się z miłością w mentalność i wrażliwość tej epoki”
/Tamże, s. 13.
+ Osadzenie etyki na regułach dydaktycznych Prawa poprzez odniesienie się
do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę, Léwinas. Pomiędzy
boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia
proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie.
Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość
sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako
„Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez
Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia
kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego
człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn:
praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/.
Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny
za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób
również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro
skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z
pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania
innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką.
Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech
nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat:
kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego
przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał
Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna
Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem
Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego.
Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez
człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze
swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako
podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do
Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat
/Tamże, s. 144.
+ Osadzenie Ewangelii Łukasza w realiach Kościoła pierwotnego. Łukasz
kontynuuje pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise,
d’apres de livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s.
19-44). Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego
Kościoła. Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia
się ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza
historią, lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być
chrześcijaninem odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha
Świętego jest wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego.
Wszelkie podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E.
Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und
Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica
łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i
budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia
paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études
sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502).
Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem
Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga
Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie
uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku
jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i
jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar,
Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w
Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On
„osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą
bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z
Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa
(G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit
in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220151).
+ Osadzenie Ewangelii Mateusza w tradycji żydowskiej, a jednocześnie jest
bardzo uniwersalistyczna. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. /
Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teologiczna niż
Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg,
U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w
Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a
jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli
przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi,
który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności
powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na
tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej
Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2)
realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w
sobie, zapoczątkowuje i jest obrazem prorockim Kościoła oraz istoty historii
wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna
historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa
jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.
+ Osadzenie głównej świątyni w opactwie w konkretnym środowisku
Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się
życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija
się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede
wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu
wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna.
Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania,
spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i
rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła
wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a
także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol
konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło
niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W
centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede
wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i
aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł
symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej,
a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja
sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.
+ Osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej w modelu
ewolucji historycznej Teilharada de Chardin P. Nowa era wyższego rzędu
chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „transchrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje
współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń
ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej.
W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i
schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę
noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem
metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z
interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam
przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest
osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie
merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od
strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego,
wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do
obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna
„współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość
samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak
jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w
teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym
etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i
dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji
noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.
+ Osadzenie historii zbawienia w środku linii czasu uniwersalnego. Teologia
według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann
wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii
zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system
teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na
podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z
jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu,
augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim
kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia,
egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i
obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII
wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na
terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według
Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym
(dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku).
Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona
w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku:
przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii
Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg
będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów
świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie
mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.
+ Osadzenie Izraela w Ziemi Obiecanej (Pp 6, 20-25; 12-26). Narracja
teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest
tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów
przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o
którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe
/F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.
(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny.
Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się
to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z
kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się
na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część
powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii
deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako
Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza
(Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale
z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i
wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 2025; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym
wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań
oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę.
Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy
się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia
może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię
Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia
się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi
Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym
tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W
perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są
konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej
sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie
Bożym /Tamże, s. 166.
+ Osadzenie języka na osi zgodności albo niezgodności rzeczy (bytu) z
poznaniem (logiką). „W języku wyróżniamy trzy podstawowe sfery
komunikacyjne: ontyczną, onto-logiczną i krytyczną. 1) Sfera ontyczna
(misterium linguae) zawiera w sobie jakąś bytowość, przede wszystkim
ludzką, osobową, a następnie rzeczową, przedmiotową: jest to „paraantropologia”, emanacja ludzka, obraz bytu ludzkiego: język stanowi istotny
dział komunikacji ontycznej. 2) Sfera onto-logiczna, czyli poznawcza i
prawdziwościowa; język ma wymiar poznawczy i w konsekwencji
werytatywny, dzięki czemu osadzony jest na osi zgodności albo niezgodności
rzeczy (bytu) z poznaniem (logiką) […]. 3) Sfera krytyczna – samej konstrukcji
formalnej, logiki, sensowności, walentności, weryfikacji, czyli język jest
nośnikiem wartości, znaczeń, sensów, zrozumiałych albo niezrozumiałych
dla danej społeczności, posługującej się danym językiem; tutaj chodzi o
wymiar krytyczny komunikacji, nie o to, czy poszczególne znaki (zdania,
teksty) oddają rzeczywistość przedmiotową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 49.
+ Osadzenie kamieni ozdobnych na efodzie i pektorale. „Następnie cała
społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do
tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do
wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do
świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie
przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty.
Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie
purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie
wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął
złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie
drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także
wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i
ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się
wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast
przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i
pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do
namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety,
których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac,
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili
dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: –
Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia
Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i
znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne
przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał]
szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem –
wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił
mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi
Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do
wykonywania
wszelkiego
rodzaju
robót
ciesielskich,
obmyślania,
kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a
także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac,
obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).
+ Osadzenie kamieni ozdobnych pektorału kapłana Aarona w złotych
oprawkach. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło artysty,
podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego
lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki
na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy. Rząd
pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi: malachit,
szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit,
onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te kamienie będą
nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na każdym wyryte
będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz też do pektorału
łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem wykonaj do
pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź do dwóch
rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba pierścienie (na
rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź do dwóch
oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie efodu. Zrób też
dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych rogach
pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem wykonaj
[jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach efodu,
nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, lecz
powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał sznurem z
jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do pierścieni efodu,
aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się z niego. Aaron
będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do] wyrokowania na
swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć będzie wstępował do
miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz włożyć Urim i Tummim.
Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie szedł przed oblicze Jahwe.
I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił przed Jahwe wyrokowanie o
synach Izraela” (Wj 28, 15-30).
+ Osadzenie małżeństwa w Kościele czyni go charyzmatycznym. Charyzmat
użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów
dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła)
następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie
go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we
wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo),
prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy
misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana
od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar
tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia
wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający,
pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego
(celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej
do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne:
małżeństwo
i
stan
wstrzemięźliwości
seksualnej,
są
stanami
charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa
wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo
w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba
te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma
celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów
dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter
charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna
strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16),
nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za
obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38).
Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od
warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1
Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Osadzenie mitów fundamentalnych trwałe w ludzkiej „świadomości (czy
nieświadomości)”. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od
jej uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy
historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących
w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników”
owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity
opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw”,
mity „o charakterze religijnym”, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3)
„mity historiograficzne”, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity
fundamentalne”. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają
„inny filozoficzny charakter” od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do
bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako
„zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości”, trwale osadzonych w
ludzkiej
„świadomości
(czy
nieświadomości)”.
Odwołując
się
do
historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji
(postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności,
aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J.
Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy
ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment
kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą,
nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie
ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale
wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź
też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji”.
Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyków praktyków”, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu
transkulturowego języka naukowego” i nie opowiadają się za „wtopieniem
historiografii do szeroko pojętej literatury” /A. Barszczewska-Krupa, A. F.
Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina
Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem
prawdy historycznej, s. 15-27.
+ Osadzenie myśli Descartesa na wielu apriorycznych założeniach.
Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej
dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach
poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych
rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei,
jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane
jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na
wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i
stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i
skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res
cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.
+ Osadzenie myśli księgi w kontekście historii idei przez rabinów
komentujących Misznę i Talmud. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2).
Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki
żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem.
Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych.
Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie
wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie
przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W
dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań
na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co
prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa
rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem
ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej
poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano
przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania
prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i
indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na
celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa.
Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i
Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do
konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego
dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego
wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał
użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy
do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania
różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad
różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze
do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii
i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a
szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w
kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na
podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.
+ Osadzenie myśli na wielu apriorycznych założeniach. Dualizm absolutu i
stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu
apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób
nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji
na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz,
tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej
Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm
teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu
świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd,
według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest
samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta
sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.
+ Osadzenie norm regulujący całokształt życia ludzi w prawie naturalnym i w
prawie
wiecznym
powodowało
konieczność
ich
przestrzegania.
„chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych
koncepcję
prawa
naturalnego,
zakorzenionego
w
rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność,
sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo,
przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy
postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm,
regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie
naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i
powszechny
regulator
stosunków
społecznych,
całość
życia
w
chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to
nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we
wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a
później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo
jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu
podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie
(Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s.
156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli,
rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej
medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne
praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach.
Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem
państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający
jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca,
lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone
sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną
wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest
więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s.
157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej,
żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osadzenie obrazów literackich i symboli w nowej wersji na gruncie
materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika
lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości. „Sytuacje
graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka
egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości
[…] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i
wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli
egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera”
/Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle
zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać
do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater,
pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy
istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest
też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Osadzenie osoby ludzkiej w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów,
pokoleń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi).
„Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny
historyczności. Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo
skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby
Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność
jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a
więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń,
wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania aktów i działań oraz
ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń,
możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń
oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom
czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność
dynamicznego
nawiązywania
twórczych
relacji
między
osobą
a
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse
historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to
faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie
materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis, historia ad extra).
Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie
osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń,
konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju
ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi).
Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu
transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest
podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność
jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie
abolicji
przeszłości
(die
Wirkungsgeschichte),
zwracanie
procesu
historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie
sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/.
„W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem
historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Transcendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią,
porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.
+ Osadzenie pluralizmu w fundamentalnej mentalności integrującej. Mistyka
hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka
codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą
w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest
integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem.
Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one
jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się
obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm
osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże
pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich
mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był
Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/.
Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w
epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją
dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią
się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z
punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek
uzasadnienia
rozumowego;
albo
odrzucenie
albo kwietyzm
(bez
jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast
uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje.
Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i
odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami
byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/.
Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna.
Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest
również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy
sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia.
Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się
zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej.
Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne
kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować,
ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha
skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.
+ Osadzenie podmiotowości ludzkiej w obrazie swego stwórcy; niesie w sobie
ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam
wewnątrz siebie-samego. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera
nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w
kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat
jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku,
nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz
Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako
przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według
tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w
kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam.
Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż onsam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla
podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de
Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145,
s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy,
niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania
innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na
etykę
filozoficzną
Léwinasa.
Podłożem
działania
człowieka
jest
nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza
granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu
od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/.
Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi
cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej
harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego,
pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot
„zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się
podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się”
Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś
przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego
wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa,
czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.
+ Osadzenie poezji Jana od Krzyża w malarstwie hiszpańskim wieku XVI.
„Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego –
polskich
przekładów,
tendencje
do
archaizacji,
skłonności
do
rozbudowywania, konkretyzowania, wzbogacania i wyjaśniania obrazów
sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tracą schematyczny,
impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrystusa
Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo
abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych
przedstawień sielskich pejzaży czy też romantycznej wizji natury w
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze
Stanisław Barańczak w swoim Rozpoznaniu poprzedzającym jego własne
tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w sobie (Vivo sin vivir
en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć.
Mistyczny wzlot oznacza dwie rzeczy: intensywną żarliwość emocji i
oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie takowej tylko
wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje
oryginałowi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się
szczytu, spada się na dno, którym w podobnych wypadkach bywa zwykle
nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza
natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmysłowy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami
w ogóle się w niej nie pojawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z
abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, alegorycznie-konwencjonalnymi […].
Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zredukuje się
do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt
konkretnego obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone
w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.
+ Osadzenie pojęcia wiary w świadomości. Geiselmann dostrzega drugi etap
rozwoju pojęcia wiary u Möhlera w Athanasius. Określając pojęcie wiary
Möhler pod wpływem Atanazego, osadził je w świadomości. W Symbolik oraz
w Neue Untersuchungen Geiselmann widzi trzecią fazę rozwoju pojęcia wiary
u Möhlera. Tutaj na pierwszym miejscu znajduje się poznanie (Erkennen).
Chcenie oraz poruszenia uczuciowe (die Bewegungen des Gemütes) są
następstwem poznania. Wiara, według tego pojęcia, jest mocnym
przeświadczeniem o prawdzie Bożego Objawienia w Jezusie Chrystusie. Fazy
rozwoju określenia pojęcia wiary u Möhlera, przedstawione przez
Geiselmanna, nie są sprzeczne ze sobą. Akcentowanie określonych aspektów
wiary, dało w rezultacie jej pełniejszy obraz. Teoria przeżyć Schleiermachera
pomogła Möhlerowi wyjaśnić, że wiara nie jest tylko rozumowym przyjęciem
prawd. W swych wywodach Möhler nie cytuje jednak Schleiermachera, lecz
Ojców Kościoła i pisarzy z pierwszych wieków P30 28.
+ Osadzenie pokornego na tronie odebranym władcy pysznemu. „Mądry
władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze
uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca
miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość
władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie
wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa
powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły
czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem
zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych
uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do
narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i
popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba,
żartuje lekarz, a kto dziś królem - jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy,
odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem
początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie
obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie
zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych.
Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan
spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał,
zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi
stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie
pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest
szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie
człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania.
Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy
się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem
odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy
biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci
ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego.
Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy
od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który
posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić
swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia.
Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza
się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej
osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw
samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe
życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej
zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie
w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w
ubóstwie” (Syr 10, 18-31).
+ Osadzenie poznania historycznego w wielopoziomowej konstrukcji osoby.
Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją
własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. […] Dosyć
szeroko utrzymywano, że wszelkie poznanie historyczne ogranicza się do
bazy immanentnej przez zmysłowy, „rejestrujący”, „protokołujący” kontakt
świadomości z wydarzeniem, przy czym charakter intelektualny, głęboki
mogła mieć tylko jakaś luźna refleksja pozapoznawcza nad świadectwami.
Tymczasem, jeśli zwrócimy uwagę, że nawet poznanie czysto immanentne
jest osadzone w wielopoziomowej konstrukcji osoby, to zauważymy, że
przekaz świadka może zawierać w sobie wszelkie sposoby poznania, jakich
on dokonał, i może dotyczyć wszelkich sfer życia osobowego, które utożsamia
się z całym człowiekiem jako historią. Inaczej mówiąc, poznanie historyczne
zachodzi nie tyle między jakimś aspektem rzeczywistości, a jakąś jedną
wąską władzą poznawczą, lecz między całą rzeczywistością (lub całą
rzeczywistością) a całą osobą, a także między osobą a osobą, czyli między
jednym światem względnie transcendentnym a drugim. Przy tym poznanie
całoosobowe nie jest li tylko materialną inwentaryzacją faktów, jakimś
komputerowym zapamiętywaniem, całej egzystencji z różnego rodzaju
znaków, jakie drugi człowiek daje lub dawał o sobie, o swoim świecie i o
swoim widzeniu rzeczy. Historia zatem to proces wzajemnego poznawania się
i współprzenikania różnych światów na całej ich szerokości, głębokości i
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
treści, a więc wiąże się tu razem w przedziwna diadem jedności wszystkie
poznania imamnentyzujące i transcendujace” S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 38.
+ Osadzenie problemu literatury teologizującej i teologii literackiej głęboko w
fundamencie przez Maritaina J. i Sölle D. „Wartość introdukcyjną
reprezentują również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić
swoiste fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”.
Francuski filozof uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią
– teologii, ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”.
Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem
poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest
jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la
poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten –
Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem”
myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej
rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und
Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji
teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem –
narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung),
konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und
Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub
„obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, KatowiceZąbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy,
zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie,
wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko
realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51.
55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość
osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo.
Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią”
Tamże, s. 333.
+ Osadzenie się prawdy bytu w dziele sztuki, Heidegger M. „Sztuka […] staje
się kluczem do głębszej rzeczywistości. Otrzymuje moc stwarzania
przestrzeni dla jawiącego się sacrum, czyli przestrzeni, w której zaczyna żyć
tajemnica ludzkiej transcendencji. Dla Martina Heideggera dzieło sztuki jest
miejscem, gdzie byt objawia się w szczególny sposób: następuje jego otwarcie
i osadzenie jego prawdy. Dzieło sztuki „wystawia” świat, przy czym
„wystawiać” w rozumieniu Heideggera oznacza „erygować”, czyli poświęcać i
wysławiać /Zob. hasło „erygować”, [w:] Słownik języka polskiego, red. W.
Doroszewski, Warszawa 1960, t. XI, s. 752/; tak jak wytwory sztuki
eksponowane w muzeum erygują, tak świat eryguje w dziełach artysty” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27/. Aby
wytłumaczyć właściwość dzieła sztuki polegającą na ukazywaniu prawdy
jako „nieskrytości”, Heidegger posługuje się dwoma przykładami: pary butów
z obrazu van Gogha oraz doryckiej świątyni Posejdona z Pestum. Przytoczmy
jeden z nich: {Budowla, grecka świątynia, niczego nie odtwarza. Po prostu
stoi pośrodku skalistej doliny. Budowla otacza postać boga i pozwala jej w
tym skrywaniu wystawać przez odkrytą salę kolumnową w święty krąg.
Dzięki świątyni bóg istoczy się w świątyni. Ta obecność Boga jest sama w
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie rozpostarciem i wyodrębnieniem tego kręgu jako świętego. Świątynia i
jej krąg nie roztapiają się jednak w nieokreśloności. To właśnie dopiero
świątynia-dzieło spaja i zarazem skupia wokół siebie jedność owych dróg i
związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i błogosławieństwo,
zwycięstwo i hańba, wytrwałość i upadek – uzyskują dla ludzkiej istoty
postać doli /[Za:] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki,
Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 77/. /M. Krupa, s. 28.
+ Osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o
zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym,
społecznym. Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba
et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i
czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1)
kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego
potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i
autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich
źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...].
Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami
autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności
Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się
wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże
prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów
Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem
geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium
nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny)
Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei
judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J.
Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium
niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono
absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny
potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens
czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium
autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko
właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą:
świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie
przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.4143.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i
zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł
chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33),
radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia
samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”,
J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46;
Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.
+ Osadzenie symboli zbawczych w rzeczywistości historycznej. „Fakty
historiozbawcze mają szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie
w ramach historii, lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są
wydarzeniami granicznymi: dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich
właściwym sprawcą jest bowiem nieskończony Bóg, który działa wprawdzie w
historii, ale nie wtapia się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współdziałający, można zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest
przedmiotem badań historyków. Dlatego faktu historiozbawczego nigdy nie
można dowieść środkami wiedzy historycznej – ale nigdy też nie można go
przy ich pomocy zanegować. Po prostu są one do tego nieprzydatne.
Dziewicze macierzyństwo Maryi jest niewątpliwie faktem historiozbawczym.
Jeśli zastosujemy wnioski uzyskane z powyższej refleksji, to okaże się, że
całej tej kwestii nie można sprowadzić do tego, czy Pismo święte zamierza
zrelacjonować wydarzenie biologiczne, czy też symboliczne. W rzeczywistości
nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto biologiczny, bez znaczenia
symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś cudownym wydarzeniem.
Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego motywację do wiary w
zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie osadzony w historycznej
rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby równie mało sensu co
drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy budowlanej. Tak czy
inaczej, narodzenia z dziewicy nie da się historycznie jednoznacznie zweryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz,
Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.
+ Osadzenie teologii autorów pierwszych wieków w Biblii. Św. Augustyn, a za
nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość
do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad
pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność
substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji
autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy
Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede
wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez
nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja
teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso,
Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u
Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por.
Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48 11
+ Osadzenie tez marksizmu w perspektywie religijnej. Teilhard de Chardin P.
Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość
była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie
główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są
osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od
rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego
interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i
istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”.
Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z
prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy
będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne
czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od
początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w
rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowospołecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z
latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie
dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów
ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana
zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i
w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej
kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla
jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii
świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana
Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy
utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.
+ Osadzenie tradycji biblijnej w środowiska Kościoła archaicznego (Sitz im
Leben), teza Bultmanna R. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący
wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst
środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie
fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie
Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik
wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na
podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co
stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu
sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na
podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało
danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno
tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca
historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą
fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca
uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia
metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie
hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one
dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną
fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu.
Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać.
Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych.
Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami
obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych
autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii
synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których
wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami.
Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z
tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji
teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie,
stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści
reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują
przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej
towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się
swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee
architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach
oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i
czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii
wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię
(Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod
krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem,
nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii
Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i
miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Osadzenie utopii w teraźniejszości, czasami. „Bywały okresy, kiedy
utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały
rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za
spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie
moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea
spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań
niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość,
czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość
przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą
nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to
wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo
zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje,
potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej
wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia
utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/.
Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie
zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego,
który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi
człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć
ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać
perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny
tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako
zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania
motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym
planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o
jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”.
Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy
istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę
poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z
obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach.
Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery
nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.
+ Osadzenie wszystkiego na relacjach osobowych i międzyosobowych, a nie
tylko „na siatce” umysłu, woli i działania; przez Boga Trójosobowego.
„Rozumienie opatrzności Bożej. Opatrzność Boża jest tajemnicą wiary. Można
jednak mówić o niej na podstawie pojęcia opatrzności ludzkiej oraz
objawienia, które odsłania niektóre istotne jej aspekty. W każdym razie
nauka o opatrzności (pronoiologia) jest ściśle związana z nauką o Bogu. 1o
Opisanie teologiczne. Opatrzność Bożą w odniesieniu do stworzenia trzeba
rozumieć jako pozytywną realizację, finalizację i pleromizację procesu
stworzenia. Przede wszystkim jest to takie realizowanie struktur i
dynamizmów stworzenia, które spełnia Boża ideę kreacyjną i soteryjną,
zwieńcza inicjalną relację Boga do świata, wypełnia zamysł Boży i nadaje
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkiemu właściwy sens (tematyczny, aksjologiczny i istnieniowy),
odpowiadający jak najbardziej kreacyjnemu i soteryjnemu darowi Trójcy
Świętej względem rzeczywistości osobowej i nieosobowej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140/. „3o Bóg osobowy a
Opatrzność. Idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga.
Uwielokrotniła się w chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego, który osadza
wszelką rzeczywistość nie tylko „na siatce” umysłu, woli i działania, ale także
na relacjach osobowych i międzyosobowych. Opatrzność w tym względzie jest
spełnieniem się osoby w relacjach osobowych do innych osób i do świata.
Opatrzność jest rozciąganiem obrazu personalnego Boga na stworzenie,
szczególnie na człowieka, i polega na personalizacji człowieka w wymiarze
absolutnym. Wyrazem tego jest odpowiednie uformowanie stworzenia oraz
układ relacji międzyosobowych, kształtu rzeczy, biegu świata i proosobowych
sensów zdarzeń, zjawisk i losów” /Tamże, s. 141.
+ Osadzenie wysp na morzach przez Boga. „Wspaniałość wysokości,
sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok.
Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej
godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a
któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy
pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry,
wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan,
który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc
też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem.
Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza
osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie
wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na
sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą
ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego
wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj
Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo
kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca
On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego
również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą
wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego
zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego
grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru”
(Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak
chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem
zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży
się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na
wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby
pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń.
Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca –
pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich
wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach,
i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne
dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki
Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego
wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy
jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż
wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna
Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko
możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać
będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca.
Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest
godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem
tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał
mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Osadzenie zdarzeń dowolne w momentach czasu (kairos) i punktach
przestrzeni (chorion); historia rozumiana atomistycznie, amorficznie. „W
historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy
podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się
w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni:
a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia,
dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni
(chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie
jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości
nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje
zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia
istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz
pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej
samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia,
ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który
miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny,
jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w
nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i
ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być
całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osadzenie ziemi na początku przez Syna Bożego. „Wielokrotnie i na różne
sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych
ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił
dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten
[Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje
wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł
po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od
aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów
powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I
znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu
wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy
aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi
swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło
sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a
znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem
radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził
ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i
wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i
odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do
któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż
położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni
wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy
mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).
+ Osadzenie zwykłego człowieka Jezusa z Nazaretu już po Wielkanocy w
Betlejem Dawidowym przez pisarzy biblijnych. „Chrystologia tytułów
wysokościowych. Do Jezusa odnoszono różne tytuły wysokościowe,
godnościowe (Hoheitstitel), jakby „modele” określeniowe, które, aczkolwiek
trochę za siebie nawzajem zachodzą, to jednak w swej głębi wyrażają coś
szczególnego i zarazem coś więcej, niż znaczenie czysto doczesne w
powierzchniowej sferze semantycznej, a mianowicie Bóstwo Chrystusa.
Pochodzą one przeważnie z czasu, kiedy Bóstwo Chrystusa nie mogło być
wyeksponowane w całej rozciągłości. Do tytułów wysokościowych zalicza się
zazwyczaj następujące: Christos, Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży i
Kyrios. 1° Christos – Mesjasz (hebr. masziah, aram. Mesziha, gr. messias lub
christos), dosłownie „Namaszczony”, „Pomazaniec” – stało się z czasem,
zwłaszcza w środowisku hellenistycznym, niesłusznie, drugim imieniem
Jezusa czy raczej nazwiskiem. W Nowym Testamencie tylko dwa razy jest
użyty arameizm w transkrypcji greckiej Messias: „znaleźliśmy Mesjasza – to
znaczy Chrystusa” (J 1, 41) oraz „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany
Chrystusem” (J 4, 25; por. Dz 2, 36). W związku z tym tytułem jest problem,
czy Jezus miał świadomość mesjańską, czy też ideę tę rozwinęli i niejako
narzucili na tę Postać pisarze święci dopiero później? Coraz więcej egzegetów
przyjmuje dziś tę drugą wersję (F. Hahn, H. Kiing, W. Wrede). Stanowisko to
może prowadzić do tezy, że to chrześcijanie sami zrobili Jezusa z Nazaretu
Mesjaszem-Chrystusem, zwykłego człowieka z Nazaretu osadzili, już po Wielkanocy, w Betlejem Dawidowym, związali z rodem Dawida, ze świątynią
jerozolimską, z Izajaszowym Sługą Jahwe i z utopijnymi oczekiwaniami
Izraela. Byłaby to więc teza znieprawiona przez wyraźną tendencję zniszczenia wiary i idei Chrystusa, bez podstaw historycznych, a tylko w
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żonglerce tekstami. Trzeba przyjąć raczej, że Jezus miał autentycznie
świadomość mesjańską, choć inną niż Jego współcześni, a mianowicie o
typie czysto religijnym, soteryjnym, duchowym, przede wszystkim nie
polityczno-socjalnym i rewolucyjno-buntowniczym” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 692.
+ Osadzenie życia ludzkiego w przestrzeni niezmiennej. Historyczność
człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „b) w niektórych
starych tradycjach religijnych, zachowanych między innymi w indyjskim
dżainizmie oraz u myślicieli chińskich: Cü – Jüan (zm. 278 prz. Chr.) i WangFu-Czy (zm. 1692 po Chr.), wystąpiła specyficznie specjalna koncepcja
czasu. Ogólnie jest to schemat immobilistyczny. Najważniejszą kategorią dla
człowieka jest przestrzeń. Przestrzeń ta jest zarazem idealna i realna, tak że
nie podlega żadnej właściwej zmianie. Wiecznym jej wzorem jest horyzont,
firmament i przestworza niebieskie. Życie ludzkie jest osadzone w miejscach i
w tej przestrzeni niezmiennej, a chociaż ono samo zmienia się w jakiś
sposób, to jednak zmiany te mają jakby charakter pozorny. Baza bowiem
życia ludzkiego – glob ziemski i kosmos nie zmienia się absolutnie. Niebo i
ziemia istniały odwiecznie takie same i tak wiecznie pozostaną. Stąd też
wszystkie podstawowe struktury bytu są wiecznie te same, nieruchome,
nieodmienne. Nie było stworzenia i nie będzie żadnej „nowości” bytu w
ścisłym znaczeniu. Nie ma protologii ani eschatologii. A zatem nie ma i
czasu, także dla bytu ludzkiego. Sens życia ludzkiego może polegać co
najwyżej na przemieszczaniu się człowieka z jednego miejsca w drugie.
Gdyby wykreślić linię czasu, to trzeba by ją przedstawić jako nie mającą
początku ani końca, jako sięgającą w obu kierunkach w nieskończoność” Cz.
S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie
jest historyczny.
33