Fliozof. chrz. t. 9

193
RECENZJE
Robert Spaemann, Odwieczna pog³oska. Pytanie o Boga i z³udzenia
nowo¿ytnoœci, t³um. Jaros³aw Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa
2009, ss. 339.
Prace niemieckiego filozofa, Roberta Spaemanna, ucznia Joachima Rittera, ostatnimi laty ciesz¹ siê w Polsce
pewn¹ popularnoœci¹. Obok wydanego
w 1996 roku, kluczowego dla myœli
Spaemanna, zbioru esejów Szczêœcie
a ¿yczliwoœæ w nastêpnych latach pojawi³y siê kolejne polskie t³umaczenia1.
Ostatnia w tym gronie jest Odwieczna pog³oska, której orygina³ powsta³
w 2007 roku2. We wstêpie do prze³o¿onej przez siebie ksi¹¿ki Jaros³aw Merecki przedstawia j¹ jako próbê odpowiedzi na pytanie o istotê religii, wiary
czy te¿ adekwatnoœæ dowodów istnienia Boga. Mo¿na ksi¹¿kê tak odczytywaæ i zapewne jest to zgodne z intencj¹ samego Spaemanna. Praca sk³ada
siê z 11 rozdzia³ów, choæ lepiej by³oby
powiedzieæ z 11 osobnych rozwa¿añ.
Tematami s¹ zarówno tytu³owa pog³oska o istnieniu Boga zwi¹zana z mo¿liwoœci¹ dowodzenia Jego istnienia, jak
Szczêœcie a ¿yczliwoœæ. Esej o etyce,
t³um. J. Merecki SDS, Lublin 1996; Podstawowe pojêcia moralne, t³um. J. Merecki,
P. Mikulska, Lublin 2000; Osoby. O ró¿nicy
miêdzy czymœ a kimœ, t³um. J. Merecki SDS,
seria: Terminus, Warszawa 2001; Granice,
t³um. J. Merecki SDS, seria: Terminus, Warszawa 2006; R. Spaemann, R. Löwe, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myœlenia
teleologicznego, t³um. A. Pó³tawski, seria:
Terminus, Warszawa 2008.
2
R. Spaemann, Das unsterbliche Gerücht.
Die Fragenach Gott und die Täuschung der
Moderne, Stuttgart 2007.
1
i: problem funkcjonalnego traktowania
religii, grzech pierworodny, to¿samoœæ
religijna, stosunek religii i prawdy faktycznej, chrzeœcijañskie spojrzenie na
cierpienie, problem relacji religii uniwersalistycznych do swoich misji czy
wreszcie uwagi o obecnym stanie chrzeœcijañstwa. Tematyka jest wiêc rozleg³a.
Jednak¿e traktowana z perspektywy filozoficznej w g³ównym rdzeniu dotyka
problemu napiêcia i konsekwencji ró¿nych sposobów rozumienia tego, co
przygodne, i tego, co konieczne. Temat
ten pojawia siê w pracy Spaemanna
w ró¿nych ods³onach. Autor ujawnia
go na przyk³ad w napiêciu miêdzy naukami humanistycznymi a empirycznymi, kiedy wspomina podjêt¹ przez Leibniza próbê wyjaœnienia mo¿liwoœci
ruchu. Pokazuje go te¿ we wspó³czesnej debacie na temat inteligentnego
projektu. Dualizm przygodne-konieczne widaæ przede wszystkim w rozbiciu
obrazu œwiata na dwie perspektywy: nauk humanistycznych i przyrodniczych. Zdaniem Spaemanna, nie da
siê owego dualizmu przezwyciê¿yæ ani
przez zredukowanie jednej perspektywy do drugiej, ani przez pominiêcie
którejœ z nich. Na przyk³ad ukazanie
biologicznej genezy procesów mentalnych nie oznacza ich ca³kowitego wyjaœnienia. Zauwa¿enie, ¿e nietoperz odczuwa g³ód, nie jest tym samym, co
odczucie g³odu przez nietoperza3. Spaemann proponuje raczej widzieæ rzeczywistoœæ w sposób zintegrowany,
nieneguj¹cy ¿adnej z perspektyw.
R. Spaemann, Odwieczna pog³oska. Pytanie o Boga i z³udzenia nowo¿ytnoœci, t³um.
J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa
2009, s. 65nn.
3
194
RECENZJE
G³ówny nurt rozwa¿añ, miêdzy koniecznoœci¹ a przygodnoœci¹, staje siê
w ksi¹¿ce Spaemanna na tyle istotny, ¿e
okreœla nawet naturê filozofii. Otó¿, nie
jest ona nauk¹ humanistyczn¹ ani te¿
empiryczn¹. Zdaniem Spaemanna, próbuje ona zrozumieæ podstawy owego
dualizmu, rozdarcia miêdzy koniecznoœci¹ a przygodnoœci¹.
W tym kontekœcie autor omawia te¿
takie zagadnienia, jak relacje miêdzy
nauk¹ chrzeœcijañsk¹ a filozofi¹ nowo¿ytn¹ czy funkcjonalne uzasadnienie
religii. Filozofia œredniowieczna stara³a siê poruszaæ wokó³ tego, co konieczne, mo¿liwe i niemo¿liwe. Omija³a jednak przygodnoœæ ¿ycia ludzkiego. Na
przyk³ad raczej nie interesowa³a siê sposobami na szczêœliwe ¿ycie. Sytuacjê
zmienia wygrana nominalizmu w sporze o uniwersalia. Z czasem przygodnoœæ wypiera koniecznoœæ nawet z filozofii. Zamiast mówiæ o prawdzie religii
jako czymœ koniecznym i niezale¿nym,
filozofia zastêpuje j¹ geograficznym
uwarunkowaniem wyznawania religii4.
Jedna z ciekawszych myœli, co czêste
w omawianej pracy, id¹ca wbrew obiegowym opiniom filozoficznym stwierdza, ¿e filozofia œredniowieczna broni³a siê przed zbytnim maria¿em
z chrzeœcijañstwem. Dopiero nowo¿ytna filozofia wch³ania problematykê
chrzeœcijañsk¹5. Spaemann zauwa¿a, ¿e
jest to pewne uproszczenie, ale nawet
jako takie brzmi ciekawie.
Krytykuj¹c ³¹czenie teologii i religii
z ide¹ przygodnoœci, autor Odwiecznej
pog³oski przestrzega przed funkcjonalistycznym pojmowaniem religii. Funk4
5
Tam¿e, 89-90.
Tam¿e, 87-88.
cjonalizm jest konsekwencj¹ wspó³czesnego traktowania religii jako odpowiedzi na przygodnoœæ ludzkiej
egzystencji. Tymczasem funkcjonalne
t³umaczenie religii jest wynikiem nieporozumienia. Przygodnoœæ jako idea
wykorzystywana w opisie œwiata pojawia siê wed³ug Spaemanna dopiero
dziêki filozofii religii monoteistycznych. Stworzenie œwiata jako akt woli
boskiej nie jest czynem koniecznym,
ale niezdeterminowanym, wolnym, a zatem przygodnym. Dlatego, zdaniem
Spaemanna, traktowanie religii jako
tylko antidotum na przygodnoϾ, na
przyk³ad na œmieræ czy cierpienie, jest
o tyle chybione, ¿e religie monoteistyczne ow¹ przygodnoœæ zak³adaj¹
jako coœ oczywistego6.
Przygodnoœæ ró¿nicuje te¿ naukê
i religiê. „Religiê – jak stwierdza autor
– charakteryzuje d¹¿enie do detrywializacji, naukê d¹¿enie do trywializacji.
Nauka odnosi przygodne fakty do praw
i warunków wyjœciowych, które ze swej
strony s¹ równie¿ przygodne; w tym
sensie naukowa trywializacja nigdy siê
nie koñczy – nigdy nie dochodzi do
punktu, w którym faktyczny œwiat wyprowadzony jest tylko z praw”7. Tymczasem religie, na przyk³ad buddyzm
i chrzeœcijañstwo, owej przygodnoœci
nie odsuwaj¹, ale wzmacniaj¹ i wystawiaj¹ cz³owieka zarówno na zdziwienie,
jak i skargê.
W tym szerszym kontekœcie autor
rozwa¿a ró¿ne zagadnienia szczegó³owe, m.in. ujêcia grzechu pierworodnego. Trudnoœci z pojmowaniem istoty
pojêcia peccatum originale widzi Spa6
7
Tam¿e, s. 23, 113nn.
Tam¿e, s. 208.
195
RECENZJE
emann w dominuj¹cych obecnie w kulturze empiryzmie i naturalizmie. Temu
ostatniemu myœl chrzeœcijañska musi
siê przeciwstawiæ, gdy¿ inaczej zgubi
istotne elementy swojej treœci. Jednym
z poruszanych w¹tków jest zwi¹zek
koncepcji grzechu pierworodnego z ludzk¹ wolnoœci¹. Przywo³ana zostaje tutaj myœl Tomasza z Akwinu, zgodnie
z któr¹ moralnoœæ cz³owieka w raju nie
wynika³a z nakazów, lecz by³a wyrazem jego natury. Natomiast zakaz spo¿ywania z drzewa poznania dobra i z³a
by³ po to, „aby cz³owiek w jednej jedynej sytuacji czyni³ coœ tylko dlatego, ¿e
tak nakaza³ Bóg”8. Mia³ on pokazywaæ
wolê Boga, Jego charakter osobowy, ¿e
licz¹ siê nie tylko prawa logiki i rozumnoœæ praw natury, które Stwórca sam
szanowaæ musi, ale liczy siê te¿ to, co
jest wynikiem jedynie Bo¿ej woli.
Uszanowanie tej¿e mia³o równoczeœnie
zagwarantowaæ cz³owiekowi mo¿liwoœæ zrobienia czegoœ, co jest poza racjonalnoœci¹, co j¹ przekracza, co pozwala doœwiadczyæ wolnoœci nie
w ³amaniu, ale w zachowaniu zakazu.
W kontraœcie do pogl¹du Akwinaty
stoi, jako jedno ze stadiów przekszta³cenia idei grzechu pierworodnego,
myœl J.J. Rousseau. Zgodnie z ni¹
grzech pierworodny, jako wynik porzucenia stanu natury i wejœcia w relacje
spo³eczne, jest nieuniknionym etapem
zdobywania wolnoœci i stawania siê
cz³owiekiem9. Równie¿ w tych analizach Spaemann próbuje wyzwoliæ myœl
teologiczn¹ z jej wspó³czesnego flirtu
z przygodnoœci¹. Zdaniem Spaemanna,
peccatum originale nie mo¿na nie tyl-
ko dowieœæ, ale równie¿ nie da siê jemu
„przyporz¹dkowaæ adekwatnego doœwiadczenia”10. Nauka ta jest tajemnic¹
w najg³êbszym tego s³owa znaczeniu.
Gdyby grzech pierworodny sprowadziæ
do jakieœ formy przygodnoœci, sta³by
siê podatny na ujêcie funkcjonalne.
Pogl¹d ten wydaje siê interesuj¹cy
z punktu widzenia oddzielenia teologii
od ujêæ empirycznych czy funkcjonalnych. Z drugiej jednak strony oddzielenie nauki o grzechu pierworodnym od
doœwiadczanej kondycji ludzkiej staje
siê nieco abstrakcyjne i podatne na odrzucenie jako teoria niepoparta doœwiadczeniem. Spaemann stwierdza, co
prawda, ¿e bezpoœrednio doœwiadczamy skutków ludzkiej winy, ale „nie doœwiadczamy tak absolutnego wymiaru
naszych przewinieñ, a co za tym idzie,
równie¿ absolutnego wymiaru przebaczenia”11. Do przyjêcia idei grzechu
pierworodnego potrzebna jest wiara. Tê
z kolei autor Odwiecznej pog³oski traktuje jako odpowiedŸ na sta³y brak doœwiadczenia w czasie ziemskiej pielgrzymki. Wiara w dodatku nie znosi
owego braku12. Spaemann jednoznacznie krytykuje modne obecnie próby ³¹czenia wiary religijnej z doœwiadczeniem jako nieuprawnione ³¹czenie wiary
z przygodnoœci¹.
Podobnie szczegó³owym zagadnieniem jest problem kryterium moralnej
oceny czynu. Zdaniem Spaemanna,
niektóre chrzeœcijañskie autorytety
i uczeni moraliœci zbyt ³atwo przyjmuj¹, ¿e kryterium oceny czynu s¹ konsekwencje owych czynów. Skutki jednak
s¹ elementem zmiennym, przygodnym.
Tam¿e, s. 232.
Tam¿e, s. 233.
12
Tam¿e.
10
8
9
Tam¿e, s. 249.
Tam¿e, s. 247nn.
11
196
RECENZJE
Kryterium powinno byæ niezale¿ne od
elementów zmiennych i osadzone na
wiernoœci przykazaniom pojmowanym
jako sta³e punkty odniesienia13.
Innym ciekawym w¹tkiem jest interpretacja brzytwy Ockhama, o której
wypowiada siê Spaemann w czêœci zatytu³owanej „Pochodzenie i inteligent
design”. Stwierdza, ¿e zgodnie z brzytw¹ Ockhama wyjaœnienie przyrody
przez zdarzenia przypadkowe mo¿e
okazaæ siê mniej zrozumia³e ni¿ za pomoc¹ idei celowoœci14.
Poœród wielu cennych i inspiruj¹cych fragmentów rozwa¿añ znaleŸæ
mo¿na próbê ³¹czenia zagadnieñ filozoficznych z religijnymi w jedn¹ ca³oœæ.
Przyk³adem jest choæby przywo³anie
wczesnochrzeœcijañskiego pojmowania
mi³oœci Boga jako radoœci z powodu
Jego istnienia. Pogl¹d ten jest bliski
s³owom Bernarda z Clairvaux. Zapytany, dlaczego kocha, mia³ odpowiedzieæ: „Amo quia amo, Amo ut amem”
(Kocham, bo kocham – kocham, by
kochaæ)15. Nie chodzi tu o pojmowanie
wiary i mi³oœci funkcjonalnie jako
przyjmowanych przez ludzi postaw,
które maj¹ zapewniæ szczêœliwe ¿ycie.
Chodzi raczej o coœ z gruntu przeciwnego. Przyjmuje siê je dlatego, ¿e s¹
czymœ bezwarunkowym, ¿e po prostu
s¹ mo¿liwe. Tak rozumiana mi³oœæ okazuje siê wed³ug Spaemanna istotnym
elementem radzenia sobie z przygodnoœci¹, której doœwiadczamy i o której
mówi filozofia. Jak pisze: „Najwy¿sz¹
form¹ potrzeby radzenia sobie z przy-
godnoœci¹ jest potrzeba okazania
wdziêcznoœci. Ateizm nie ma tu nic do
zaproponowania, gdy¿ likwidacja przygodnoœci jest tu równoznaczna z likwidacj¹ szczêœcia, które polega na tym, ¿e
mo¿na komuœ dziêkowaæ”16.
Mo¿na jednak odnieœæ wra¿enie, ¿e
pewne tradycjonalistyczne przekonania
autora Odwiecznej pog³oski sk³aniaj¹
go ku dosyæ kontrowersyjnym twierdzeniom. Tak jest w wypadku traktowania pary rajskich rodziców jako
faktycznie, historycznie jednej pary.
Profesor Spaemann w tym kontekœcie
wzmiankuje badania genetyczne, maj¹ce raczej potwierdzaæ powy¿sze twierdzenia17.Trudno siê z takimi pogl¹dami
jednoznacznie zgodziæ, bior¹c pod
uwagê argumentacje przemawiaj¹ce za
traktowaniem opisu stworzenia i raju
raczej jako pewnej konwencji literackiej, a nie jako wydarzenia, którego
literacki zapis jest zgodny ze stanem
faktycznym, nie tylko z natur¹ duchow¹ czy moraln¹, ale i wrêcz empiryczn¹.
Trudno te¿ do koñca zrozumieæ, co
znaczy postulowane oddzielenie wiary
religijnej od doœwiadczenia. Czy ma to
byæ zawieszenie orzekania o prawdziwoœci w³asnych doœwiadczeñ wewnêtrznych zwi¹zanych z praktykami
religijnymi? Czy mo¿e ograniczenie
przywo³ywania doœwiadczenia jako argumentu w dyspucie z naturalizmem
czy empiryzmem? Jest to o tyle trudne,
¿e to, do czego odwo³uje siê myœl
chrzeœcijañska, czyli Pismo Œwiête,
Tam¿e, s. 32.
Tam¿e, s. 72-73.
15
M. Ziêba, M. Zio³o, Lekarstwo ¿ycia,
W drodze, Poznañ 2002, s. 16.
16
R. Spaemann, Odwieczna pog³oska,
s. 27-28.
17
Tam¿e, s. 239-241.
13
14
RECENZJE
opowiada przede wszystkim o doœwiadczeniu Boga. Z tej perspektywy
zreszt¹ wiêkszoœæ wierz¹cych cierpi
faktycznie raczej na brak takowego doœwiadczenia ni¿ na jego nadmiar.
W wypadku rozwa¿añ na temat
przygodnoœci w nauce i religii trudno
te¿ wyraŸnie wskazaæ uzasadnienie,
dlaczego religijna odpowied٠na przygodnoϾ jest lepsza od naukowej. Bez
uzasadnienia, ¿e trywializowaæ mo¿na
jedynie coœ, co nie jest tylko le sentiment de l’absurde i ¿e oprócz przygodnoœci jest ludziom dostêpna te¿ koniecznoœæ, uwagi Spaemanna sprawiaj¹
wra¿enie nie do koñca przekonuj¹cych.
197
Z paroma w¹tkami myœli Spaemanna mo¿na, jak widaæ, polemizowaæ.
Nie zmienia to jednak faktu, ¿e ksi¹¿ka
ta warta jest polecenia. Lektura jest
wymagaj¹ca, gdy¿ wiele fragmentów
zawiera spore zagêszczenie myœli, których tropienie i zrozumienie okazuje
siê jednak bardzo owocne.
Lekturê u³atwiaj¹ indeksy nazwisk
i rzeczowy. Doskona³ym pomys³em
okaza³ siê te¿ s³owniczek terminologiczny. Lekturê utrudnia natomiast brak
t³umaczeñ cytatów obcojêzycznych,
zw³aszcza ³aciñskich.
PRZEMYS£AW STRZY¯YÑSKI