ŚMIERĆ I MYŚLENIE1

Œmieræ i myœlenie
45
„Analiza i Egzystencja” 4 (2006)
ISSN 1734-9923
WERNER STEGMAIER*
ŒMIERÆ I MYŒLENIE1
S³owa kluczowe: Hegel, Heidegger, Kartezjusz, Kierkegaard, Nietzsche, œmieræ,
filozofia a œmieræ
Keywords: Hegel, Heidegger, Descartes, Kierkegaard, Nietzsche, death, philosophy
and death
Tytu³ artyku³u stanowi aluzjê do pieœni Franza Schuberta Der Tod und das
Mädchen (Œmieræ i dziewczyna). Schubert skomponowa³ j¹ w roku 1817
do tekstu Matthiasa Claudiusa (1740–1815), ¿eby w siedem lat póŸniej,
w 1824 roku, w drugiej frazie swego s³ynnego kwartetu smyczkowego
d-moll nr 14 pozbawiæ j¹ s³ów i odmieniæ w poruszaj¹cy sposób. Schubert
rozumia³ œmieræ jak ma³o kto. Musia³ jej oczekiwaæ ju¿ od dawna. Jego
dzie³a z ostatnich lat m³odoœci (zmar³ maj¹c trzydzieœci jeden lat) coraz
bardziej stawa³y siê medytacjami nad œmierci¹.
*
Werner Stegmaier, ur. 1946 r., profesor i dyrektor Instytutu Filozofii w Ernst-Moritz-Arndt-Universität w Greifswaldzie. Wspó³redaktor „Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung”. Autor ksi¹¿ki Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition (2000). Zajmuje siê g³ównie filozofi¹ Nietzschego, Kierkegaarda, Levinasa i Derridy.
1
Artyku³ jest przek³adem tekstu W. Stegmaiera Der Tod und das Denken, ktory w oryginalnej wersji ukaza³ siê w pracy zbiorowej pod redakcj¹ Michaela Herbsta Der Mensch
und sein Tod. Grundsätze der ärztlichen Sterbebegleitung, Frankfurt am Main: Peter
Lang 2001, s. 301–318. Wersja polska publikowana jest za ¿yczliw¹ zgod¹ Autora i Redaktora.
46
Werner Stegmaier
Wersy Matthiasa Claudiusa maj¹ formê dialogu m³odej jeszcze dziewczyny ze œmierci¹. Brzmi¹ one nastêpuj¹co:
Dziewczyna:
Obok, ach obok
PrzejdŸ, szkielecie dziki!
Jestem jeszcze m³oda, mój kochany, idŸ
I nie dotykaj mnie.
Œmieræ:
Daj sw¹ d³oñ, o piêkna i delikatna postaci!
Jestem przyjacielem i nie przychodzê, by karaæ.
B¹dŸ dobrej myœli! Nie jestem dziki,
W moich ramionach bêdziesz s³odko spaæ.
Wiersz zaczyna siê trwog¹ dziewczyny przed œmierci¹. Œmieræ spotyka
dziewczynê jako mê¿czyzna, jako „dziki szkielet”, o którym jej byæ mo¿e
opowiadano, wêdruj¹cy z kos¹, kosz¹cy jak popadnie ludzkie ¿ywoty, a ona
próbuje go odepchn¹æ jak kogoœ, kto chce jej zadaæ gwa³t. Doœwiadcza
trwogi przed œmierci¹ jako trwogi przed zgwa³ceniem przez przemo¿nego
i po¿¹dliwego starca, ale póŸniej zdaje siê uspokajaæ. Po jej odstraszaj¹cych krzykach nastêpuje stwierdzenie, argument, który odwo³uje siê do
rozumu starca: „Jestem jeszcze m³oda”, zbyt m³oda dla niego, nie bêdzie
mia³ z niej ¿adnej pociechy. Ale nikt nie jest zbyt m³ody dla œmierci. Obrona dziewczyny s³abnie, cichnie, zmienia siê w proœbê. Wydaje siê, ¿e œmieræ
podesz³a do niej ca³kiem blisko i oto w tej bliskoœci zdaje siê traciæ ca³¹
swoj¹ grozê. B³agaj¹c, dziewczyna nazywa œmieræ „jej kochanym”, a gdy
wypowiada ten zwrot „mój kochany”, wydaje siê, ¿e jej uczucia odwróci³y
siê, œmieræ – któr¹ przecie¿ chce odepchn¹æ – zdaje siê j¹ przyci¹gaæ. Schubert sprawia, ¿e mo¿na to us³yszeæ; powtarza jej ostatnie s³owa „I nie dotykaj mnie” i w powtórzeniu pozwala im wybrzmieæ w spokojne „o tak, mój
kochany, dotknij mnie wiêc”: ona poddaje siê mu, oddaje siê mu.
Gdy œmieræ, po której dziewczyna spodziewa siê próby gwa³tu, zbli¿a
siê do niej, staje siê wtedy kochankiem, nieodparcie przyci¹gaj¹cym dziewczynê, która ze wzglêdu na przyzwoitoœæ jeszcze go odpycha, lecz któremu
w g³êbi duszy ju¿ siê odda³a. A œmieræ tak¿e odpowiada jak kochanek, bierze j¹ za rêkê, podziwia jej urodê i delikatnoœæ i tylko wypowiada to, czego
ona ju¿ doœwiadczy³a w jego bliskoœci: to „przyjaciel”, który „nie jest dziki”, a ona bêdzie „s³odko spaæ w jego ramionach”. Dziewczyna ju¿ nie
Œmieræ i myœlenie
47
odpowiada. Uspokoi³a siê zupe³nie, pogr¹¿ona w s³odkim œnie w ramionach ukochanej œmierci.
W wierszu Matthiasa Claudiusa i jeszcze w wiêkszym stopniu w pieœni Schuberta œmieræ podczas umierania nabiera erotycznego czaru2. W swoim kwartecie smyczkowym Schubert pozostawia w ca³oœci pierwsze wersy, wyra¿aj¹ce przera¿enie i obronê dziewczyny, i zmienia ju¿ tylko przyjazne takty œmierci. Fraza nie jest oznaczona adagio, czyli powolnie, ciê¿ko, lecz andante con moto, lekko, z ¿yciem, ale jednak nie allegro, szybko.
*
Tempo andante con moto by³o g³ównym nastrojem w europejskim
myœleniu o œmierci. Decyduj¹ca dla tego nastroju by³a mowa koñcowa Sokratesa na procesie, w którym zosta³ skazany na œmieræ, jak to przekaza³
Platon, zgodnie czy niezgodnie z prawd¹. Sokrates nie jest ju¿ m³ody, raczej ju¿ „bliski œmierci” (Platon, Obrona Sokratesa, 38c/d)3, egzekucja nie
skróci istotnie jego ¿ycia. Nie bêdzie te¿ umiera³, jak ka¿e powiedzieæ Sokratesowi Platon, bo nie móg³by broniæ siê przy pomocy zwykle stosowanych przed obliczem s¹du œrodków – bezczelnoœci i bezwstydu, narzekania i skar¿enia siê (38d). On nie chce ujœæ swojej œmierci. Powo³uje siê na
swojego daimoniona, na swój s³ynny wewnêtrzny g³os, który zawsze go
powstrzymywa³, gdy mia³ zamiar „zrobiæ coœ w niew³aœciwy sposób” (40a).
Teraz ju¿ go nie wstrzymuje przed odejœciem w œmieræ (aby zamiast tego
wybraæ wiêzienie lub wygnanie). A zatem œmieræ nie mo¿e byæ najwiêkszym z³em, jak to siê zwykle utrzymuje, lecz musi byæ czymœ dobrym (40c).
I tak oto Sokrates, spokojny i opanowany, pozostaje przy swym zamiarze.
Œmieræ go nie przera¿a.
Pomaga mu w tym jego myœlenie. Œmieræ mog³aby byæ dwojakiego
rodzaju, rozwa¿a Sokrates przed swymi sêdziami: albo jest to wieczny,
pozbawiony snów, a wiêc s³odki sen – ale wtedy by³aby œmieræ (jak to ka¿e
2
Friedrich Nietzsche, filozof, poeta i kompozytor, powtarza tê scenê, obsadzon¹ przez
Ariadnê i Dionizosa, w jego Skardze Ariadny, któr¹ w³¹czy³ do swojego ostatniego dzia³a
– Dytyrambów Dionizyjskich. Przekszta³ca przy tym „lament czarodzieja” z Tako rzecze
Zaratustra, cz. IV, który koñczy siê okrzykiem szczêœcia.
3
Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, t³um. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1984.
48
Werner Stegmaier
mu powiedzieæ Platon) „przedziwnym zyskiem” (40). Albo jest to raczej,
jak to mówi¹, „przeniesienie siê do innego miejsca” (40e), do œwiata podziemi, gdzie mieliby siê znajdowaæ „prawdziwi”, sprawiedliwi sêdziowie,
którzy ostatecznie ka¿demu, a wiêc i jemu, Sokratesowi, wymierzaj¹ mu
sprawiedliwoœæ. Ale przecie¿ mo¿na by tam te¿ znaleŸæ wszystkich tych,
których mo¿na by dalej wypytywaæ o to, co s¹dz¹ na temat dobra i z³a, jak
to zawsze on czyni³ i za co teraz zosta³ skazany przez sêdziów na œmieræ.
Jeœli tego nale¿y oczekiwaæ, zachwyca siê Sokrates, to czy mog³aby istnieæ
wiêksza korzyœæ? Zatem œmieræ by³aby – „jeœli prawd¹ jest to, co siê mówi”
– „nieopisywalnym szczêœciem” (41c).
Œmieræ nabiera erotycznego czaru w myœleniu4. Ale eros jest, jak pokazuje Platon w Fajdrosie, pocz¹tkiem i warunkiem samego myœlenia,
myœlenia w dialogu. W dialogach sokratycznych bowiem niewzruszenie
szuka siê dobra i tego, co prawdziwe, a przy tym uczestnicy rozmowy musz¹ znieœæ argumentacje, które mog¹ sprawiæ przykroœæ i nawet oburzyæ,
rozgniewaæ a¿ do u¿ycia œrodków prawnych, jak to w³aœnie wykaza³ proces przeciwko Sokratesowi. Myœlenie, logos, wymaga wiêc erosa, ¿eby
mimo wszystko utrzymaæ razem uczestników rozmowy. Sokrates, ten wielki mi³oœnik, pielêgnuje tego erosa, którym siê rozkoszuje nie mniej ni¿
logosem, wobec którego czuje siê zobowi¹zany. Pielêgnuje erosa jako mi³oœæ (eros) do logosu. Od czasów Sokratesa zaczyna siê mówiæ o sophia,
‘m¹droœci’, i o philosophia, ‘mi³oœci m¹droœci’5. M¹droœæ, zdolnoœæ do
w³aœciwego obchodzenia siê z wiedz¹, stanie siê dla niektórych przedmiotem, który nieodparcie ich poci¹ga – tak jak dla innych konie, zwyciêstwa,
goœcie, kobiety, nauka, koœci, wrzawa... (philippos, philónikos, philóxenos, philogynaikos, philomatháes, philókybos, philókrotos...). Jak ¿aden
inny Grek i Europejczyk, Sokrates ¿ywi³ zwariowan¹ mi³oœæ do wiedzy
o wiedzy – zwariowan¹, gdy¿ jednoczeœnie zawsze wiedzia³, ¿enic nie wie.
Ukszta³towa³ w ten sposób typ cz³owieka, który, jak mówi pod koniec swego procesu, nie troszczy siê wcale o „to, o co siê troszczy wielu: o pieni¹dze, o dom, o strategiê, mowy na zgromadzeniach, urzêdy, sprzysiê¿enia
i obywatelskie spiski” (36b), a który tylko jeszcze na to zwa¿a, „jak najlep4
W swoim wyk³adzie, 24 V 1955, aktor Werner Krauss wyrazi³ to w niedoœcigniony
sposób (publikacja TELDEC, 1959, SAT 22502).
5
Por. M. Kranz, Philosophie I, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 7,
Basel–Darmstadt 1989, s. 573 i n.
Œmieræ i myœlenie
49
szym i najm¹drzejszym” (36c) móg³by siê staæ i nak³oniæ do tego innych,
¿eby tego te¿ chcieli. Dlatego te¿ ¿¹da³ od swoich wspó³obywateli, którzy
troszcz¹ siê o codzienne utrzymanie, prawa do „wolnego czasu”, którego
potrzebowa³by, ¿eby móc stale ich „napominaæ” (36d) oraz przepowiedzia³
swoim sêdziom, ¿e ta mi³oœæ m¹droœci, filozofia, nie da siê przez nic powstrzymaæ, nawet przez egzekucje (39d). W tym mia³ racjê, przynajmniej
w przypadku Europy, gdzie do dzisiaj istniej¹ katedry filozofii.
Sokratesa mi³oœæ m¹droœci jest mi³oœci¹ œmierci, staje siê mi³oœci¹
œmierci. Najpierw sprawia ona, ¿e œmieræ ju¿ nie wydaje siê byæ z³em.
Myœlenie filozoficzne bowiem, tak jak on to rozumie, z umierania, z przejœcia z ¿ycia w œmieræ, czyni przejœcie w nowe i od tej pory nieœmiertelne
¿ycie, w którym stanie siê mo¿liwe nowe i ju¿ nieograniczone myœlenie
filozoficzne. Platon konstruuje dialog Fedon jako ostatni¹ rozmowê przed
egzekucj¹ Sokratesa i ka¿e mu udowodniæ tam nieœmiertelnoœæ duszy, a zarazem nieœmiertelnoœæ myœlenia. Miêdzy innymi ka¿e mu pos³u¿yæ siê nastêpuj¹cym argumentem. Wszystkie przeciwieñstwa s¹ odwracalne, a wiêc
równie¿ i przeciwieñstwo ¿ycia i œmierci. Zatem po œmierci musi znowu
nastêpowaæ ¿ycie, tak jak po ¿yciu œmieræ. Ale przeciwieñstwa s¹ odwracalne w duszy, w myœleniu. Jeœli wiêc jest dusza, a w niej myœlenie, w którym przeciwieñstwa s¹ odwracalne, to nie mo¿e ju¿ istnieæ przeciwieñstwo
samej duszy. Zatem mo¿e ona tylko ¿yæ, a nie umrzeæ. Przez to œmieræ
zostaje zniesiona w duszy, w myœleniu, a samo myœlenie sta³o siê przy tym
nieœmiertelne. Oznacza to, ¿e gdy myœlenie myœli œmieræ, œmieræ zostaje
przez to przezwyciê¿ona.
Œmieræ staje siê przez to nawet czymœ mile widzianym. W staroœci
myœlenie jest przecie¿ jeszcze przywi¹zane do cia³a, które przez swoje
wymagania i potrzeby o ka¿dej porze mo¿e szkodliwie wp³yn¹æ na myœlenie i zawsze mo¿e zadaæ mu gwa³t. Cia³o wydaje siê byæ teraz „wiêzieniem” myœlenia i myœlenie mo¿e tylko chcieæ siê z niego wyrwaæ. To znaczy: œmieræ, która obiecuje myœleniu uwolnienie od „wszelkich trudów”
(Obrona Sokratesa, 41d), wyzwolenie od wszystkiego, co zmys³owe, przemijaj¹ce, nieuchwytne, do tego, co duchowe, wieczne, jasne, jest mile widziana, filozof chce umrzeæ, filozofia jest chêci¹ œmierci (Fedon, 64a 4–6),
mi³oœæ m¹droœci jest mi³oœci¹ œmierci.
50
Werner Stegmaier
*
Mi³oœæ do œmierci nie oznacza jednak¿e wiedzy o œmierci. Wed³ug
Sokratesa Platoñskiego mo¿na wiedzieæ o œmierci tak samo niewiele, jak
o czymkolwiek innym. Co jest lepsze, ¿ycie, czy umieranie, koñczy on swoj¹
mowê koñcow¹ na procesie, „tego nie wie jasno nikt – chyba tylko Bóg”
(42e). Dlatego te¿ nie nale¿y szukaæ œmierci. Ale gdy nadejdzie, mo¿na j¹
przyjaŸnie przyj¹æ.
Mo¿na to uczyniæ, bo œmieræ zosta³a przyjêta w myœlenie, zniesiona.
Pocz¹tki zaznajamiania siê ze œmierci¹ siêgaj¹ pocz¹tków samej europejskiej filozofii, jeszcze d³ugo przed Sokratesem6. Anaksymander uwa¿a³
powstawanie i przemijanie za sprawiedliwy porz¹dek czasu (B1), Heraklit
widzia³ ¿ycie i œmieræ jako tylko perspektywiczne rozró¿nienia nieustannego stawania siê (B21, B26). Trzecim elementem, w którym zostaje zniesione przeciwieñstwo powstawania [Entstehen] i przemijania [Vergehen],
¿ycia i œmierci, jest tutaj czas, stawanie siê [Werden]. Wreszcie Parmenides
zaproponowa³ drogê, która doprowadzi do sokratejskiego i platoñskiego
myœlenia myœlenia. Jego myœl jest taka oto: jeœli chce siê myœleæ czas, stawanie siê, to mo¿na myœleæ je tylko jako coœ, co jest, a wiêc co pozostaje,
a zatem nie jako czas i stawanie siê, lecz jako bycie [Sein]. Myœlenie myœli
bycie i nic innego, a to bycie jest uwolnione od czasu, stawania siê i przez
to od wszelkiego poruszenia i cielesno-zmys³owego ¿ycia. Ale wskutek tego
jest ono jak œmieræ. Myœlenie jako myœlenie bycia jest myœleniem œmierci.
To pierwotne myœlenie pozosta³o. Filozoficzne myœlenie œmierci tak
wesz³o w nasze potoczne i naukowe myœlenie, ¿e ju¿ od dawna nie postrzegamy go jako takiego. By³o to osi¹gniêcie przede wszystkim Arystotelesa, który po raz pierwszy wypracowa³ zasady myœlenia, tworzenia pojêæ, s¹dzenia i wnioskowania. Jego model tworzenia pojêæ mia³ charakter
biologiczny: zaj¹ce p³odz¹ zaj¹ce, ludzie p³odz¹ ludzi, w ¿yciu i umieraniu
pojedynczych istot ¿ywych zachowuje siê rodzaj jako zawsze to samo (przed
Darwinem). I tylko to pozostaj¹ce jest „prawdziwie bêd¹cym” (ousía) i mo¿e
zostaæ jako takie pomyœlane – Arystoteles myœli o tym, oddzia³uj¹c po dziœ
dzieñ, jako o formie, któr¹ wype³niaj¹ poszczególne stworzenia. PoszczePor. A. Hügli, Tod, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel–
Darmstadt 1998, s. 1228: Filozofia presokratejska w ca³oœci podejmowa³a „próbê uzasadnienia œmierci, to znaczy dopuszczenia do zanikniêcia w pierwotnej przyczynie”.
6
Œmieræ i myœlenie
51
gólne stworzenia zawsze mog¹ wygl¹daæ inaczej, nie ma tutaj niczego, czego
mo¿na by siê trzymaæ. Natomiast forma jest czymœ wci¹¿ na nowo rozpoznawalnym. Na podstawie form mo¿na wiêc wyrobiæ sobie trwa³y pogl¹d
na ca³oœæ procesu stawania siê.
Ogólne pojêcia s¹ takimi formami, które pozostaj¹, podczas gdy zmieniaj¹ siê ich treœci, a myœlenie jest myœleniem ogólnych pojêæ. Jeœli jednak
trwanie formy ma miejsce tylko dziêki nieustannemu powstawaniu i przemijaniu, rodzeniu siê i umieraniu poszczególnych stworzeñ, które j¹ wype³niaj¹, to myœlenie jest myœleniem ci¹g³ej œmierci. Oczywiste sta³o siê, ¿e
ogólne ¿yje ze œmierci poszczególnego. A poniewa¿ myœlimy o porz¹dku
œwiata w pojêciach ogólnych, œmieræ zosta³a w nim wszêdzie zniesiona i nie
mo¿e przestraszyæ.
Jest przy tym obojêtne, przy pomocy jakich pojêæ myœlany jest œwiat.
Jeden z filozofów posokratejskich, Epikur, wyrazi³ to szczególnie jaskrawo. Stworzy³ on takie pojêcie ‘œmierci’, ¿e wymyka siê ona pojêciowemu
myœleniu. Powiedzia³ o œmierci: „Tak d³ugo, jak my tu jesteœmy, jej tu nie
ma, a jeœli ona tu jest, to nas tu nie ma” i wyci¹gn¹³ z tego wniosek, którym
do dziœ wiêkszoœæ siê uspokaja: „ho thánatos outhèn pros haemâs”, czyli
„œmieræ nas nie dotyczy”7. Ale to, co tak dzia³a uspokajaj¹co, jest paradoksem, ko³em w myœleniu. A przecie¿ paradoksy to ostatnie, co mog³oby uspokoiæ myœlenie. Bêdziemy siê nimi dalej zajmowaæ.
*
Dokonajmy tymczasowego podsumowania. ZaprzyjaŸnienie siê Greków ze œmierci¹ w myœleniu filozoficznym nie uczyni³o ich ani s³abymi,
ani posêpnymi. Po dziœ dzieñ podziwiamy bujne ¿ycie, jakie przejawia³o
siê w Grecji w sztuce, w erosie, w sportowej rywalizacji, w polityce, a nawet w wojnie. Grecy mogli to osi¹gn¹æ, tak to sobie dziœ próbujemy wyt³umaczyæ, bo nie zale¿a³o im na samej zmys³owoœci, lecz na jej ukszta³towaniu, którego Ÿród³o odnaleŸli w myœleniu. Logos, który jest przedmiotem
mi³oœci Sokratesa, jest dla niego, jak to przedstawia Platon w Faidrosie,
si³¹, dziêki której mo¿e on poddaæ siê czarowi piêkna, nie popadaj¹c w je-
7
Diogenes Laertios, ¯ywoty i pogl¹dy s³awnych filozofów, t³um. zbiorowe, wyd. II,
Warszawa: PWN 1982, s. 644 i n.
52
Werner Stegmaier
go ¿¹dzê8. Logos to si³a pozwalaj¹ca na zdystansowanie siê w takiej mierze od spraw ¿ycia – a wiêc na zbli¿enie siê do œmierci – ¿e mo¿na swobodnie poœwiêciæ siê ¿yciu i póŸniej równie¿ uwolniæ siê od niego.
*
W chrzeœcijañstwie taka si³a by³a przypisywana i przys³ugiwa³a tylko
i wy³¹cznie Bogu. Bóg umar³ jako cz³owiek i przez to przezwyciê¿y³ œmieræ.
Niejedno przypomina tu jeszcze Sokratesa: równie¿ Chrystus, Bóg-Cz³owiek, móg³by unikn¹æ egzekucji poprzez odpowiedni¹ obronê w trakcie
swojego procesu, a przecie¿ tak¿e i on – spokojny i zdecydowany, poszed³
na œmieræ. Jednak¿e, podczas gdy Sokrates po ostatnich filozoficznych rozmowach z przyjació³mi sam bierze kielich z cykut¹, w chwili, któr¹ sam
okreœla i w ten sposób nawet w umieraniu utrzymuje kontrolê nad zasad¹
dzia³ania, to Chrystus, Bóg-Cz³owiek, umar³, poddaj¹c siê (pasywnie) cierpieniu*. Wydany na najbardziej poni¿aj¹c¹ œmieræ, jak¹ wtedy znano, na
ukrzy¿owanie, przedtem jest jeszcze biczowany, wyszydzany, zmuszony
do zawleczenia na miejsce egzekucji krzy¿a, do którego ma byæ przybity,
¿eby tam pomiêdzy przestêpcami zostaæ straconym. Ziemskie ¿ycie, od którego siê oddala, wydaje siê teraz nieznoœnym cierpieniem, które wo³a o wybawienie, o wybawienie w innym, lepszym, l¿ejszym ¿yciu. Ale cierpienie
– tak to rozumiano w judaizmie – by³o kar¹ za grzechy, za wykroczenie
przeciwko Boskiemu prawu. Wskutek tego odwracaj¹ siê greckie pojêcia:
ziemskie ¿ycie jest – zdaniem œw. Paw³a i œw. Augustyna, miarodajnych
teologów chrzeœcijañstwa – spowodowanym grzechem cierpieniem, w istocie œmierci¹. Dopiero po zakoñczeniu tego ziemskiego ¿ycia mo¿e zacz¹æ
siê prawdziwe, zbawione, bezgrzeszne i b³ogos³awione ¿ycie. Ale aby dost¹piæ tego b³ogos³awionego ¿ycia, trzeba pozwoliæ, ¿eby obumar³o wszystko to, co w ¿yciu ziemskim prowadzi do grzechu: w³aœnie owo zmys³owe
¿ycie, które Grecy doprowadzili do takiego rozkwitu. Chcieæ-umrzeæ [Sterben-Wollen] oznacza zatem pozwoliæ-na-obumarcie [Absterben-Lassen-Wollen] wszelkiej zmys³owoœci i cielesnoœci. Nawet to jest mo¿liwe tylko
Por. szczególnie M. Foucault, U¿ytek z przyjemnoœci, t³um. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa: Czytelnik 2000 (wyd. II).
*
Po niemiecku: als Leidender. Mo¿e to znaczyæ zarówno ‘cierpi¹cy’, jak ‘doznaj¹cy’
w sensie pasywnoœci przeciwstawionej aktywnoœci [Tun und Leiden]. [przypis A. Ch.]
8
Œmieræ i myœlenie
53
poprzez myœlenie, poprzez myœlenie narzucaj¹ce tward¹ dyscyplinê. Tak
przewartoœciowane greckie myœlenie mog³o zostaæ w³¹czone w chrzeœcijañstwo.
Ale teraz kolejny krok staje siê konieczny w myœleniu o œmierci. Na
st³umienie tego, co zmys³owe i cielesne, trzeba siê wyraŸnie zdecydowaæ –
a wiêc mo¿na go równie¿ zaniechaæ. Jednak¿e gdy siê go zaniecha, traci
siê dostêp do owego innego, b³ogos³awionego ¿ycia po pe³nym bólu ¿yciu
ziemskim. Z punktu widzenia chrzeœcijañstwa umiera siê wtedy „powtórn¹
œmierci¹”, œmierci¹ „wiecznego potêpienia”9. Równie¿ i ona pozosta³a aktualna w myœleniu filozoficznym a¿ po dwudzieste stulecie.
*
Œmieræ cia³a poprzez to, ¿e zosta³a pomyœlana, zosta³a zrelatywizowana do przejœcia w inne ¿ycie, a to przejœcie sta³o siê mo¿liwe poprzez
myœlenie czegoœ trzeciego: dla greckiej filozofii by³ to najpierw czas i stawanie siê, nastêpnie prawda rozumu, dla religii chrzeœcijañskiej sprawiedliwoœæ i mi³oœæ Bo¿a. Gdy te prawdy trac¹ swoj¹ oczywistoœæ, to nie ma
ju¿ niczego, co mog³oby zrelatywizowaæ œmieræ. Staje siê ona wtedy œmierci¹
absolutn¹.
To sytuacja, w jakiej znalaz³a siê moderna. W filozofii przypisuje siê
jej zapocz¹tkowanie przede wszystkim Kartezjuszowi. Rozpoczyna on od
w¹tpienia we wszystkie przekazane prawdy i próbuje zaprojektowaæ prawdê w zupe³nie nowy sposób: wychodz¹c z myœlenia jednostki. Mogê w¹tpiæ we wszystko, pewne jest tylko to, ¿e jestem, tak d³ugo, jak w¹tpiê,
a wiêc myœlê10. Kartezjusz nie rozumie ju¿ wiêc myœlenia w ten sposób, ¿e
poprzez swoje pojêcia bezpoœrednio zabezpiecza ono trwa³e bycie [das Sein]
œwiata, lecz przede wszystkim jako czysty akt, w którym myœl¹ca jednostka upewnia siê co do swojego bycia. Jednak¿e jest to bycie tylko w tym
momencie, w którym jednostka myœli. Wraz z moj¹ œmierci¹, ba, ju¿ we
œnie wszystko jest skoñczone, ju¿ go nie ma, w ka¿dym razie nie jest ju¿
pewne. Tym samym powraca paradoks Epikura, lecz teraz powoduje niepokój i irytacjê. Utraciwszy greck¹ pewnoœæ bycia, w ka¿dym momencie
9
10
Por. Ap 20, 14 i 21, 8; œw. Augustyn, O pañstwie bo¿ym, XIII, 2.12 (mors eterna).
Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, II, 6, t³um. M. i K. Ajdukiewiczowie.
54
Werner Stegmaier
nowoczesne myœlenie stoi przed nicoœci¹ [das Nichts], nicoœci¹, której
w ogóle nie potrafi pomyœleæ, nicoœci¹ absolutn¹. Przecie¿ nie potrafiê
myœleæ, ¿e nie myœlê (gdy¿ wtedy coœ ju¿ myœlê), nie potrafiê sobie przedstawiæ tego, ¿e nie przedstawiam sobie niczego (bo tym samym ju¿ sobie
coœ wtedy przedstawiam), nie mogê byæ œwiadomym tego, ¿e nie jestem
œwiadomy (bo przecie¿ wtedy jestem czegoœ œwiadom), etc.11
Nastêpnie Descartes udowadnia starannie, w jaki sposób myœlenie
jednak mo¿e byæ trwa³e i przez to zapewniæ sobie trwanie œwiata. Na podstawie fundamentalnego pewnika „myœlê, wiêc jestem” udowadnia istnienie Boga i wymaga od Boga, ¿eby wszystko, a w szczególnoœci moje w³asne myœlenie, które w ka¿dej chwili mo¿e siê skoñczyæ, w ka¿dej chwili
stwarza³ na nowo i przez to zapewnia³ trwanie (creatio continua). Widocznie samo to nie stanowi³o rozwi¹zania, które mog³oby przetrwaæ. Wraz
z kantowsk¹ Krytyk¹ czystego rozumu skoñczy³y siê próby zatrudniania
Boga w charakterze metafizycznego pomocnika. Zaczêto przyjmowaæ
œmieræ jednostki jako ostateczn¹ granicê jej myœlenia. Œmieræ sta³a siê tym,
co niepokoi, par excellence.
*
W wieku dziewiêtnastym europejska filozofia poda³a na to dwie odpowiedzi, które trwaj¹ obok siebie po dziœ dzieñ, odpowiedŸ Hegla i odpowiedŸ Kierkegaarda. Obaj filozofowali zdecydowanie nadal w obrêbie
chrzeœcijañstwa, obaj chcieli pomyœleæ chrzeœcijañstwo mo¿liwie najœciœlej do koñca, a zarazem pozostaæ wiernymi greckim Ÿród³om myœlenia
myœlenia.
Z absolutnego charakteru œmierci w filozoficznym myœleniu Hegel
odzyskuje relatywizacjê œmierci: ujmuje samo myœlenie jako nieustanny
ruch powstawania i przemijania, ¿ycia i œmierci. Jego rozwi¹zanie jest sugestywne, choæ nie³atwe do zrozumienia. Hegel zaczyna od tego, ¿e równie¿ nowoczesny „punkt widzenia œwiadomoœci”12 jest tylko pomyœlanym
Por. N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt am Main 1984, s. 375: „Œwiadomoœæ
nie mo¿e dojœæ do koñca, ona po prostu przestaje [funkcjonowaæ – W.K.]”.
12
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Theorie-Werkausgabe, hrsg. von
E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd. 3, Frankfurt am Main 1970, s. 30; por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t³um. Œ.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia 2002.
11
Œmieræ i myœlenie
55
punktem widzenia, w którym Ja w swoim byciu œwiadomym przeciwstawia siê œwiatu i izoluje od niego. Ale nie mo¿e ono pozostaæ w tym miejscu, gdy¿ przez to za³o¿y³o ju¿ istnienie œwiata, od którego siê izoluje. Ja
myœli siebie, gdy przeciwstawia siebie œwiatu jako œwiadomoœæ, jako œwiadomoœæ o nim. Jest œwiadome siebie samego jako œwiadomoœci o œwiecie
w œwiecie, a wiêc jako samoœwiadomoœci [samowiedzy]. W tej samoœwiadomoœci, œwiadomoœci swojej œwiadomoœci, potrafi ono rozró¿niaæ kategorie, przy pomocy których okreœla rzeczy w œwiecie i ich porz¹dek, hierarchiê. Oznacza to zatem, ¿e w³aœnie przez to, ¿e Ja próbuje siê w myœleniu odizolowaæ od œwiata, stopniowo otwiera ono œwiat, jeœli tylko konsekwentnie kontynuuje myœlenie. Wskutek tego dochodzi ono do pe³nej, systematycznej i przez to „absolutnej wiedzy” o swych w³asnych rozró¿nieniach w œwiecie.
To konsekwentne ci¹g³e myœlenie nazywa Hegel „¿yciem ducha”
(s. 36). Jest to ¿ycie, które przechodzi przez wci¹¿ nowe [rodzaje] œmierci.
Najpierw bowiem ka¿de rozró¿nienie, przy pomocy którego myœlenie uczy
siê odró¿niaæ œwiat i siebie od niego, uznaje ono za prawdziwe – i musi
póŸniej skonstatowaæ, ¿e ¿adne z tych rozró¿nieñ nie daje siê utrzymaæ,
jeœli tylko bêdzie je dalej myœla³o. Doœwiadcza wiêc siebie jako zd¹¿aj¹cy
naprzód „ruch” powstawania i giniêcia swych w³asnych rozró¿nieñ.
Co Arystoteles orzeka³ o pojedynczym pojêciu, dotyczy teraz pojmowania
w ogóle: pojmowanie ¿yje z tego, ¿e jego pojêcia powstaj¹ i gin¹ – jeœli
wed³ug Arystotelesa ludzie p³odz¹ ludzi, to zdaniem Hegla pojêcia p³odz¹
pojêcia. Jako ostateczny szczyt tego ruchu Hegel widzi sam¹ filozofiê, która sprawi³a, ¿e ¿ycie w taki sposób jest do pomyœlenia, ale jako przedostatni szczyt rozumie religiê chrzeœcijañsk¹, która dopiero umo¿liwi³a filozofii
takie myœlenie. Jednak¿e ¿ycie ducha w ca³oœci nazywa Hegel „bachicznym upojeniem” (s. 46) – u¿ywaj¹c rzymskiego imienia (Bachus) greckiego boga Dionizosa, który odurzony pozwala siê rytualnie rozerwaæ na sztuki, ¿eby odtworzyæ siê z nich do nowego ¿ycia. Tak Hegel myœli myœlenie
i œmieræ. Równie¿ Nietzsche wybierze Dionizosa jako boga swojego filozofowania13.
Por. W. Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen
1992, s. 365 i n.; Nietzsches Theologie. Perspektiven für Gott, Glaube und Gerechtigkeit, [w:] G. Fuchs (red.), Theodizee im Zeichen des Dionysos. Friedrich Nietzsches Fragen jenseits von Moral und Religion, 2000.
13
56
Werner Stegmaier
*
Z tego samego „punktu wyjœcia œwiadomoœci” Kierkegaard dochodzi
do zupe³nie innych – i tak samo uprawnionych – wniosków. Prowadzi myœlenie jednostki od niezdolnoœci pomyœlenia ca³kowitej nicoœci nie do tryumfu jakiejœ „wiedzy absolutnej”, lecz atakuje myœlenie jako takie. Bo nawet jeœli nie mo¿na myœleæ, ¿e siê nie myœli, byæ œwiadomym tego, ¿e nie
jest siê œwiadomym, to przecie¿ niczego nie wie siê z tak¹ pewnoœci¹, jak
tego, ¿e siê umrze. Zatem wiedza o œmierci musi byæ innego rodzaju. Absolutnej nicoœci, tego, ¿e nie mo¿na ju¿ myœleæ – wed³ug Kierkegaarda –
doœwiadcza siê w trwodze [die Angst]. Dos³ownie ‘trwoga’ oznacza ‘ograniczenie’14. Kierkegaard interpretuje j¹ jako ograniczenie myœlenia, jako
nastrój, w którym dla samoœwiadomoœci wszystko staje siê w¹tpliwe,
w którym wszystkie rozró¿nienia myœlenia nagle staj¹ siê bezpodstawne.
Trwoga mo¿e siê wzmagaæ, a¿ po rozpacz i depresjê. Odbiera podstawê
myœleniu jako takiemu. W wierze wzmocnionej przez ponad dwa tysi¹ce
lat europejskiej filozofii, i¿ myœlenie stwarza w œwiecie sta³e oparcie, widzi Kierkegaard niebezpieczny przes¹d. Inni doszli innymi drogami do tego
samego wniosku15. Tak oto rozpoczê³a siê nowa epoka w myœleniu myœlenia i œmierci, epoka, która jeszcze siê nie skoñczy³a. Myœlenie bêdzie teraz
myœlane jako coœ, co w obliczu œmierci wydane jest zw¹tpieniu i trwodze
i w ten sposób nie jest panem samego siebie.
Wobec œmierci nie mo¿e siê ju¿ ono uspokoiæ, gdy¿ w³aœnie przez to,
czego nie potrafi pomyœleæ – tak twierdzi Kierkegaard – myœlenie jest najsilniej przyci¹gane16. Ale to jest w³aœnie paradoks œmierci. Jednoczeœnie
budzi ona strach i poci¹ga. Ze spokojnego odniesienia do œmierci z wiersza
Matthiasa Claudiusa powróciliœmy do punktu widzenia m³odej dziewczyny.
14
Nieprzet³umaczalna gra s³ów – die Angst i die Enge maj¹ ten sam Ÿród³os³ów – die
Enge oznacza ‘ograniczonoœæ, w¹skoœæ’ [W.K.].
15
Pomyœlmy choæby o Schopenhauerze – ‘wola nicoœci’ stanowi kulminacjê jego filozofii.
16
S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, übers. E. Hirsch, [w:] S. Kierkegaard,
Gesammelte Werke, red. E. Hirsch, H. Gerdes, cz. 10, Düsseldorf–Köln 1960, s. 35
(rozdz. 3: Das schlechthinnige Paradox): „Gdy¿ jest to najwiêkszy paradoks myœlenia:
chcieæ coœ odkryæ, czego ono samo nie potrafi pomyœleæ”. Por. W. Stegmaier: Søren
Kierkegaard, [w:] W. Stegmaier, H. Frank, Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie.
Von Kant bis Nietzsche, Stuttgart 1997, s. 325–366, tu s. 361 i n.
Œmieræ i myœlenie
57
*
W chrzeœcijañskiej perspektywie nicoœæ, œmieræ, jest grzechem. Kierkegaard nazywa go „chorob¹ na œmieræ”. Grzech jest œmierteln¹ chorob¹,
poniewa¿ w ¿aden sposób, nawet przy pomocy heglowskiej dialektyki, nie
mo¿na siê od niej uwolniæ, a po cielesnej œmierci obiecuje jeszcze „drug¹
œmieræ”17.
NajpóŸniej w czasach Nietzschego europejska filozofia wyzwala siê
z tego horyzontu i tym bardziej kieruje siê w stronê nauk, miêdzy innymi
biologii. Œmieræ staje siê zatem „najwiêkszym bana³em”, jak pisze Nietzsche – i dodaje: „drugim najwiêkszym bana³em s¹ narodziny; ale potem
dochodzi jeszcze ma³¿eñstwo jako trzeci”18. Myœlenie „starej Europy”19 jawi
siê mu jako „egiptyzm”, jako obchodzenie siê z „mumiami pojêæ”20. Myœlenie musi zostaæ w koñcu przywo³ane z powrotem do ¿ycia21. Nie powin17
Kierkegaard, który wyraŸnie o œmierci mówi rzadko, w jednym z miejsc w tekœcie
idzie tak daleko, ¿e okreœla j¹ jako „najzwiêŸlej ujêt¹ istotê ¿ycia”. Por. Der Liebe Tun,
eines Verstorbenen zu gedenken, [w:] Der Liebe Tun. Etliche Erwägungen in Form der
Reden (1847), [w:] S. Kierkegaard Gesammelte Werke, red. E. Hirsch i H. Gerdes, cz. 19
(GTB 617), 378: „Jeœli siê ktoœ obawia w ten czy inny sposób, ¿e nie móg³by zachowaæ
orientacji w tym, co jest ró¿norodne i pe³ne szczegó³ów, to próbuje siê utworzyæ lub
podaæ jak¹œ zwiêz³¹ istotê ca³oœci – ze wzglêdu na ogl¹d ca³oœci. Tak oto œmieræ jest
najzwiêŸlejszym pojêciem ¿ycia lub jest to ¿ycie sprowadzone do jego najprostszej formy. Dlatego te¿ by³o to tak wa¿ne dla tych, którzy prawdziwie rozmyœlali o ludzkim
¿yciu, wiele, wiele razy przy pomocy tej najzwiêŸlejszej istoty wypróbowaæ to, co zrozumieli z ¿ycia. Bowiem ¿aden myœliciel nie ma takiej potêgi nad ¿yciem jak œmieræ, ten
potê¿ny myœliciel, który nie tylko myœl¹c przenika ka¿de z³udzenie zmys³ów, lecz potrafi myœleæ je gruntownie, myœleæ wniwecz”. Por równie¿: An einem Grabe, [w:] Drei
Reden bei gedachten Gelegenheiten, [w:] Gesammelte Werke, cz. 13, 14 (GTB 609),
s. 173–205.
18
Nietzsche do Carla von Gersdorff, dnia 21 grudnia 1877 r. (KSB 5.295). Por. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, II, Der Wanderer und sein Schatten, nr 58; polskie t³umaczenie: Ludzkie, arcyludzkie, t³um. K. Drzewiecki, Kraków: Zielona Sowa 2003;
Wêdrowiec i jego cieñ, t³um. K. Drzewiecki, Kraków: Zielona Sowa 2003.
19
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, IV, Unter Töchtern der Wüste, 1; wyd. polskie: To rzek³ Zaratustra, t³um. S. Liniecka, Z. Jasku³a, Warszawa: PIW 1999; Poœród
cór pustyni, s. 387.
20
F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Die ‘Vernunft’ in der Philosophie, 1.
21
Por. F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, nr 278: „Czyni mnie to szczêœliwym,
jeœli widzê, ¿e ludzie wcale nie chc¹ myœleæ myœli o œmierci! Z chêci¹ chcia³bym coœ
58
Werner Stegmaier
no wiêcej poœwiêcaæ siê œmierci, jako ¿e s³u¿y ono ¿yciu, temu ziemskiemu
i cielesnemu ¿yciu. Przy tym Nietzsche obstaje przy starej, uzyskanej dziêki „rozumowi” wolnoœci wobec ¿ycia, ale u¿ywa jej w nowy sposób. Jak
spodziewa siê on po jeszcze „prawie niepojêtej i niemoralnie brzmi¹cej
moralnoœci przysz³oœci”, do „rozumnego” obchodzenia siê ze œmierci¹ bêd¹
nale¿eæ: „pe³ne m¹droœci okreœlanie i rozporz¹dzanie œmierci¹”, wolnoœæ
decydowania „we w³aœciwym czasie” o swojej w³asnej (pamiêtajmy: swojej w³asnej) œmierci22.
Taka moralnoœæ wci¹¿ brzmi niemoralnie, wci¹¿ jest tabu. W wieku
XX najsilniej oddzia³ywa³o kierkegaardowskie myœlenie œmierci. Sta³o siê
j¹drem filozofii egzystencji, która przenios³a je – po Nietzschem – w perspektywê nie-chrzeœcijañsk¹23. I tak oto œmieræ sta³a siê, bardziej ni¿ kiedykolwiek, „myœl¹ przewodni¹”24. Martin Heidegger naucza³ z wielkim sukcesem, ¿e nasze jestestwo [Dasein], jestestwo jednostki, jest „byciem ku
œmierci”. Miejsce, które na pocz¹tku moderny zajê³o kartezjañskie ‘Ja myœlê’, Heidegger przydziela teraz œmierci: jest ona, jak przedtem ‘Ja myœlê’,
czymœ ogólnym, jednakim dla wszystkich i jednoczeœnie jest tym, czego
nikt nikomu innemu nie jest w stanie odebraæ, jest – jak to formu³uje Heidegger: „najbardziej w³aœciw¹, bezwzglêdn¹, niedoœcignion¹ mo¿liwoœci¹”25. Œmieræ staje siê nowym fundamentem pewnej nowej „ontologii fundamentalnej”, pewnej nowej „prawdy” jestestwa.
Jednak¿e nie jest to ju¿ fundament, na którym mo¿na by osadziæ dalsze pewniki. Bowiem z jednej strony œmieræ jest absolutnie pewna, jest tym,
co w ogóle jest najpewniejsze i wskutek tego jest miar¹ pewnoœci, któr¹
przedtem by³o myœlenie. Z drugiej zaœ strony moment œmierci jest przecie¿
zrobiæ ku temu, ¿eby myœl o ¿yciu uczyniæ dla nich jeszcze stokroæ bardziej wart¹ myœlenia!”. Wyd. polskie: Wiedza radosna, t³um. L. Staff, Kraków: Zielona Sowa 2003.
22
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I, Vom freien Tode, 1; wyd. polskie: To rzek³
Zaratustra, O œmierci samow³adnej.
23
Co do stanowiska filozofii egzystencjalnej wobec œmierci zobacz bardzo jasn¹ i filozoficznie na wysokim poziomie pracê: E. Birkenstock, Heißt philosophieren sterben
lernen? Antworten der Existenzphilosophie: Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Rosenzweig. Freiburg im Breisgau–München 1997 – praca doktorska napisana pod kierunkiem Michaela Theunissena. Traktuje równie¿ o Franzu Rosenzweigu, którego muszê
tu zupe³nie pomin¹æ.
24
F. Nietzsche, To rzek³ Zaratustra (O drodze twórcy).
25
M. Heidegger, Bycie i czas, t³um. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, § 250 (xx).
Œmieræ i myœlenie
59
absolutnie niepewny. W ten sposób powstaje paradoks, w nowej formie:
jako pe³na niepewnoœæ (wyst¹pienia) absolutnie pewnego – trzeba siê ci¹gle liczyæ z tym, na co nigdy nie mo¿na liczyæ. Heidegger wyra¿a to w ten
sposób, ¿e jestestwo – jako „rzucone w œwiat” [als in die Welt geworfenes]
– „projektuje” sobie „mo¿liwoœci” dla swojego „bycia-w-œwiecie” [In-derWelt-sein]. Podczas tego projektowania jestestwo mo¿e zawieœæ lub – jak
to ujmuje Heidegger – mo¿e „upaœæ” [verfallen]: mianowicie mo¿e upaœæ
z tego powodu, ¿e nie chwyci³o swoich mo¿liwoœci, okreœlonych przez jego
w³asn¹ œmieræ, lecz takie, które mu „siê” zasugerowa³y. To „siê” [das Man]
to publiczna gadanina, opinia publiczna. Oddzia³uje tu dalej w sposób widoczny chrzeœcijañskie Ÿród³o: Jestestwo „upada” teraz w „siê”, tak jak
przedtem upada³o w grzech i tak jak przedtem z grzechu, powinno siê ono
z ca³ym „zdecydowaniem” [Entschlossenheit] wydobyæ z „siê”. Karl Jaspers, czo³owy obok Heideggera niemiecki filozof egzystencjalny, idzie
tak daleko, ¿e „drug¹ œmieræ” w chrzeœcijañstwie, czyli wieczne potêpienie, wprowadza jako „egzystencjaln¹ œmieræ”, rozumian¹ w sensie niezdolnoœci do egzystencjalnego urzeczywistnienia siebie26. Jednak¿e, poniewa¿
pojedyncze jestestwo wszystkie mo¿liwoœci, które sobie projektuje, musi
wyraziæ przy pomocy jêzyka i wskutek tego jest zdane na ogólny i publiczny jêzyk, to trudno powiedzieæ, w czym w³aœciwie mia³o by siê przejawiaæ
„to, co w³asne” [das Eigene], „to, co w³aœciwe” [das Eigentliche] mo¿liwoœci jestestwa.
Jean-Paul Sartre, najbardziej znacz¹cy francuski filozof egzystencjalny, zrezygnowa³ dlatego z patosu tego, co w³asne i w³aœciwe. I tak oto, w po³owie XX wieku, œmieræ staje siê owym twardym i suchym faktem, który
od tej chwili jako taki bêdzie dalej odbierany przez nowo¿ytne europejskie
spo³eczeñstwa, faktem, który nie tylko nie posiada ¿adnego sensu, lecz niszczy wszelki sens, absurdem par excellence. Albert Camus przeciwstawi³
temu raz jeszcze patos „buntu”, oporu przeciwko œmierci: Odbierzcie œmierci
jak najwiêcej ¿ycia! By³ to patos, który zrodzi³ siê z oporu, politycznego
oporu przeciw nazistom. Ale od tego czasu równie¿ i ten patos sta³ siê nam
obcy.
K. Jaspers, Philosophie, t. 2: Existenzerhellung („Rozjaœnienie egzystencji”), wyd.
4, Berlin–Heidelberg–New York 1973, s. 220 i n.
26
60
Werner Stegmaier
*
To, co pozostaje, to suchy fakt absolutnej œmierci jednostki. Wydaje
siê, ¿e mo¿emy jej spojrzeæ w oczy; nie tracimy orientacji w jej obliczu27.
W miêdzyczasie œmieræ straci³a wiele ze swojej grozy na skutek postêpów
medycyny. Od XIX wieku osi¹gniêto spektakularne sukcesy w walce z zarazami. W „Pierwszym Œwiecie” niebezpieczeñstwo masowych zgonów
z powodu infekcji, z AIDS jako znacz¹cym wyj¹tkiem, zosta³o w du¿ej
mierze za¿egnane. Pod pañstwow¹ opiek¹ obowi¹zkowych ubezpieczeñ
mo¿emy spokojnie oczekiwaæ d³ugiego i dostatniego ¿ycia oraz, ufaj¹c
nowoczesnej medycynie paliatywnej, tak¿e w du¿ej mierze bezbolesnej
œmierci. „Samorealizacja” i „sztuka ¿ycia” wkraczaj¹ w centrum i nawet
Koœcio³y coraz bardziej rezygnuj¹ z przypominania o s¹dzie i karach po
œmierci. Œmieræ wydaje siê rzeczywiœcie nadchodziæ jako „przyjaciel” i „nie
po to, by karaæ”.
Stosunek do œmierci – staram siê przedstawiæ go tak trzeŸwo, jak to
tylko mo¿liwe – staje siê zatem dla jednostki bardzo prosty i bardzo skomplikowany zarazem. Po pierwsze chodzi o to, ¿eby po prostu ¿yæ, mo¿liwie
najd³u¿ej i najwiêcej z ¿ycia czerpaæ. Jednak tylko wtedy, gdy ¿ycie jest
wystarczaj¹co komfortowe, czyli znoœne wed³ug wysokich standardów.
Tymczasem strach przed cierpieniem sta³ siê w nowoczesnym spo³eczeñstwie wiêkszy ni¿ strach przed œmierci¹. Jednoczeœnie wszyscy musz¹ podejmowaæ wytê¿ony wysi³ek, aby ¿ycie pozosta³o wystarczaj¹co komfortowe; wytê¿aj¹c wszystkie si³y, musz¹ wspólnie pracowaæ nad funkcjonowaniem systemu spo³ecznego. A to z ³atwoœci¹ mo¿e kosztowaæ jednostkê
jej wygodne i d³ugie ¿ycie. W ten sposób to, co proste, staje siê znowu
skomplikowane.
Równie¿ i o tym pomyœlano. W œwiadomoœci spo³ecznej œmieræ pojawia siê przede wszystkim pod postaci¹ problemu emerytur i rent. Nawet
spo³eczeñstwa Pierwszego Œwiata mog¹ dalej ¿yæ, tak jak ¿yj¹ tylko wtedy,
gdy jednostki nie ¿yj¹ za d³ugo. „Liczymy” na ich œmieræ i musimy na ni¹
„liczyæ”, jeœli i przysz³e pokolenia maj¹ ¿yæ dostatnio. Ta rutyna usuwania
27
Por. J. Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin–New York 1989, nr 43: Der Tod als
Zeichen („Œmieræ jako znak”), 206. Simon rozprawia siê tam z Heideggerowskim „byciem-ku-œmierci”, id¹c œladem nietzscheañskiego „Typus Jesus”.
Œmieræ i myœlenie
61
ludzi – jeœli wolno tu u¿yæ tak ostrego s³owa – odpycha wprawdzie wielu
ludzi, jest jednak w nowoczesnym spo³eczeñstwie nieunikniona28.
*
Jednak¿e ten spokojny obraz wspó³czesnoœci œmierci jest bardzo jednostronny. Wiek XX, który w³aœnie min¹³, pozostanie w pamiêci jako czas
wci¹¿ nowych masowych œmierci, które zosta³y spowodowane dla celów
politycznych: dwie wojny œwiatowe, wielki terror w Zwi¹zku Radzieckim,
Holocaust, dalsze ludobójstwa, terroryzmy i fundamentalizmy oraz – mniej
widoczne, ale nie mniej straszne – politycznie tolerowane zezwolenie na
umieranie [Sterben-Lassen] masy ludzi – przede wszystkim dzieci – w Trzecim Œwiecie.
Przede wszystkim dwóch filozofów, których mo¿na traktowaæ równie¿ jako teologów, pod koniec XX wieku w Europie odpowiedzia³o na to
28
W publicznej dyskusji jest ona postrzegana jako „uczynienie ze œmierci tabu”. Takie
uznanie œmierci za tabu jest nieprawdopodobne, o ile przypadki œmierci – nawet jeœli
obecnie zdarzaj¹ siê one czêœciej w domach opieki czy na oddzia³ach intensywnej terapii ni¿ w gronie rodzinnym – w ¿adnym wypadku nie s¹ ukrywane, lecz publicznie oznajmiane, a umieraj¹cych nie unika siê ani nie pozostawia samym sobie, lecz [przeciwnie]
odwiedza i pielêgnuje, [tak¿e] cmentarze s¹ pieczo³owicie pielêgnowane, dni pamiêci
obchodzone, etc. „Uznanie œmierci za tabu”, które równie¿ Heidegger piêtnuje (Sein
und Zeit, § 51), mog³oby raczej odnosiæ siê do wariantów starego patosu œmierci, jako
¿e coraz mniej siê o nim mówi. „Trwoga” [Angst] przed œmierci¹ powinnna zostaæ podtrzymana, nawet wtedy, gdy mniej siê jej trzeba obawiaæ. Czy mówi siê tu o wypieraniu
i przemilczaniu œmierci, po to, aby po utracie starych doœwiadczeñ œmierci nadal móc
mówiæ o niej w stary sposób? Równie¿ historyk mentalnoœci Philippe Ariès w ksi¹¿ce
Historia œmierci (Geschichte des Todes, München 1980), który zyska³ popularnoœæ dziêki
tezie o wypieraniu œmierci (zob. te¿ A. Nasseschi, G. Weber, Tod, Modernität und Gesellschaft. Entwurf einer Theorie der Todesverdrängung, Opladen 1989), chce, ¿eby
„w³asna œmieræ” by³a pozostawiona ludziom w ich danej wspólnocie – co temu nie odpowiada w rzeczywistoœci spo³ecznej, jest zatem wypieraniem œmierci. W XX w., w którym œmieræ w nowy sposób masowo zabra³a niewinnych ludzi, stanowisko takie z trudnoœci¹ daje siê utrzymaæ, chyba ¿e dokonamy z kolei wyparcia tej politycznie chcianej
masowej œmierci. K. Feldmann i W. Fuchs-Heinritz w Der Tod ist ein Problem der Lebenden. Beiträge zur Soziologie des Todes (red.), Frankfurt am Main 1995, s. 1214,
próbuj¹ uczyniæ problem œmierci tematem dla socjologii, w wiêkszym ni¿ to dotychczas
by³o stopniu. Odnoœnie tezy o wypieraniu œmierci i jej krytyki por. szczególnie s. 157–
159 i 172 (K. Feldmann o T. Parsonsie).
62
Werner Stegmaier
i otworzy³o now¹ perspektywê na œmieræ – Emmanuel Levinas i Jacques
Derrida. Ich myœlenie œciœle siê ze sob¹ wi¹¿e29, obaj s¹ ¯ydami, obaj myœl¹ wychodz¹c od najciê¿szego doœwiadczenia œmierci – Shoah, obaj rozwinêli swoje stanowiska wychodz¹c od krytyki Heideggera. I obaj nadaj¹
myœleniu œmierci pewien etyczny zwrot.
Heidegger wyzwoli³ siê w myœleniu o œmierci z fiksacji na punkcie
„Ja myœlê”, ale nie z fiksacji na punkcie „Ja”. Jednak zdaniem Levinasa ja
nie jestem niezast¹piony ani w moim myœleniu, ani w mojej œmierci, lecz
w pewien inny, etyczny sposób: w mojej odpowiedzialnoœci za innych. Jeœli ktoœ inny cierpi i ja jestem najbli¿ej niego, ¿eby móc mu pomóc, to nie
mogê unikn¹æ odpowiedzialnoœci za niego. Najsilniej tego doœwiadczam,
gdy on stoi naprzeciwko mnie, twarz¹ w twarz. Jest to najbardziej emocjonalnie na³adowana sytuacja w ¿yciu codziennym, która pomimo tego dziwnym trafem w ogóle nie by³a dot¹d uwzglêdniona w europejskiej filozofii.
W chwili spotkania twarz¹ w twarz stanie siê jasne, ¿e ka¿dy jest wydany
temu drugiemu, ¿e ka¿dy mo¿e drugiego zaatakowaæ, u¿yæ wobec niego
przemocy, a w ostatecznym wypadku zabiæ go. Staje siê jasne, ¿e ju¿ sam
fakt, ¿e istniejê, mo¿e przeszkadzaæ komuœ w ¿yciu, a nawet – jak w ekstremalnej sytuacji obozu koncentracyjnego – czyjeœ ¿ycie kosztowaæ. Œmieræ
w sposób Ÿród³owy okreœla stosunek do drugiej osoby i z tego powodu trzeba
myœleæ œmieræ z jego perspektywy. Levinas opiera siê na ostatnim, ca³kiem
niepozornym, ale byæ mo¿e decyduj¹cym doœwiadczeniu: ¿e sama twarz
innego, która pozbawiona ochrony patrzy na mnie, na chwilê sk³ania do
wahania w mojej w³adzy dysponowania, mówi do mnie: „Nie zabijaj” i przez
to przypomina mi o tym, ¿e ponoszê odpowiedzialnoœæ za jego cierpienie
i za jego zawsze mo¿liw¹ œmieræ. Levinas nazywa to „etycznym sprzeciwem” przeciw œmierci, przeciw œmierci innego30. Odpowiedzialnoœæ, o któr¹
tutaj chodzi, ju¿ nie jest t¹, któr¹ podejmujê sam z siebie, lecz jest to taka
odpowiedzialnoœæ, któr¹ ten inny narzuca mi poprzez sam¹ swoj¹ bezbron29
Por. Stegmaier, Die Zeit und die Schrift. Berührungen zwischen Levinas und Derrida, „Allgemeine Zeitschrift für Philosophie” 21/1 (1996), s. 3–24; przedruk [w:] T. Freyer,
R. Schenk (red.), Emmanuel Levinas – Fragen an die Moderne, Wien: Passagen Verlag
1996, s. 51–72.
30
Wiêcej szczegó³ów – por. W. Stegmaier, Etischer Widerstand. Zum Anfang der Philosophie nach der Shoa im Denken von Emmanuel Levinas, „Trumah. Zeitschrift der
Hochschule für Jüdische Studien”, Heidelberg 1997, s. 637–659.
Œmieræ i myœlenie
63
noœæ. „Ja” staje siê drugorzêdne. Jestem „Ja” nie przez samo to, ¿e myœlê,
jak to s¹dzono stale w europejskiej filozofii, lecz dopiero w sytuacji odpowiedzialnoœci za kogoœ innego. Dlatego mo¿na powiedzieæ, ¿e moje „Ja”
istnieje dopiero poprzez innego, któremu mogê podarowaæ œmieræ albo te¿
uchroniæ go od cierpienia i œmierci.
To myœlenie œmierci jest [dla nas] jeszcze niezwyk³e i trudne. Jacques
Derrida omówi³ je pod tytu³em Podarowaæ œmieræ [Den Tod geben; tytu³
oryginalny: Donner la mort]. Pokaza³ on, jakie jeszcze trudniejsze pytania,
ale równie¿, jakie nowe horyzonty myœlenia o myœleniu, otwieraj¹ siê dziêki niemu. Wska¿ê tylko decyduj¹cy z etycznej perspektywy punkt.
„Podarowaæ œmieræ” oznacza nie tylko mo¿liwoœæ dania lub niedania
œmierci innemu. Modelow¹ by³a tu sytuacja Abrahama w hebrajskiej Biblii, gdy Bóg poleci³ mu zabiæ w³asnego syna Izaaka, którego wczeœniej
mu przyrzek³ i z którego mia³ powstaæ lud Bo¿y (Rdz 22). W tym wypadku
Abraham musia³ zupe³nie sam ponieœæ odpowiedzialnoœæ. Ale gdy by³ ju¿
gotów zabiæ swojego syna i zatrzyma³ siê na nastêpny rozkaz Boga, nada³
œmierci – tak postrzega to Derrida i mo¿e przy tym wesprzeæ siê zarówno
na ¿ydowskiej, jak i na chrzeœcijañskiej tradycji – sens i uczyni³ z „dawania œmierci” pocz¹tek tego, co etyczne, w Europie, i to na d³ugo przed filozofi¹, gdy¿ to on zapocz¹tkowa³ trzy religie, które mia³y opanowaæ Europê.
Jednak¿e ten pocz¹tek, który wydarza siê w „dawaniu œmierci”, jest
równie paradoksalny jak œmieræ. Jest darem, dla którego ju¿ nie ma odwzajemnienia, nie ma ¿adnej wzajemnoœci, ¿adnej wymiany, ekonomii, niczego, na czym mog³oby siê oprzeæ myœlenie tego, co ogólne [das Denken des
Allgemeinen], myœlenie wziête tak, jak je zwykle myœlano. Bowiem œmieræ
niczego nie oddaje. Ale w³aœnie taki dar bez odwzajemnienia, czysto bezosobowy dar, z którego nie mo¿na byæ dumnym, którego nie jest siê nawet
œwiadomym, jest tak¿e pocz¹tkiem tego, co etyczne, tak jak to rozumiemy
potocznie. To, co etyczne, rozpoczyna siê tak¿e w potocznym rozumieniu
od daru, za który nie oczekuje siê odwzajemnienia.
Jak mamy jednak pomyœleæ taki dar, którego nawet nie wolno sobie
uœwiadomiæ? Jest on – jako to, co etyczne – czymœ najbardziej znacz¹cym
i zarazem czymœ, co jest nie do pomyœlenia wed³ug wszelkich wzorów zachodniego myœlenia. Oznacza³oby to, ¿e myœlenie musi z etycznych powodów zaczynaæ od tego, co jest nie do pomyœlenia, od daru œmierci. Ale ju¿
w wierszu Matthiasa Claudiusa i pieœni Schuberta œmieræ przychodzi jako
taki dar, jako dar, który ka¿e siê uspokoiæ i spokojnie zasn¹æ m³odej dziew-
64
Werner Stegmaier
czynie, bez mo¿liwoœci, chêci czy powinnoœci, ¿e dziewczyna mia³aby coœ
jeszcze oddaæ œmierci.
Bêdziemy musieli badaæ to dalej. Byæ mo¿e przy tej okazji raz jeszcze na nowo poznamy œmieræ, myœlenie i nas samych31.
Z jêzyka niemieckiego prze³o¿y³ Wojciech Krzymiñski
Przek³ad przejrzeli Jaromir Brejdak i Arkadiusz Chrudzimski
DEATH AND THINKING
Summary
Author presents the history of European thought about death since Socrates and
Plato and accepts the recent stance of Levinas and Derrida. According to Hegel the
life of spirit is the passing through other and other kinds of deaths. Kierkegaard
claims that we can not think about absolute nothing (but we can threaten it). For
Nietzsche death is the biggest truism, for Heidegger it is the most certain truth
(human being is being to death) and for Sartre it is a brutal fact. Levinas and Derrida
claim that thinking about death is the beginning of ethics.
31
Por. L. Wittgenstein, Denkbewegungen. Tagebücher 1930–1937, Hrsg. I. Somavilla, cz. I: Normalisierte Fassung, Innsbruck 1997, s. 76; wyd. polskie: Ruch myœli. Dzienniki 1930–1932, 1936–1937, t³um. R. Reszke, Warszawa: Spacja 2002, s. 84: „Myœl np.
wiêcej o œmierci – przecie¿ by³oby osobliwe, gdybyœ w ten sposób mia³ nie pozna³ nowych wyobra¿eñ, nowych dziedzin jêzyka” (4.2).