Wady - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wada definicji liczb naturalnych zaproponowanej przez Fregego. Otóż
bazowała ona na sprzecznym systemie logiki – można było w nim bowiem
zbudować antynomię Russella. W związku z tym Russell przystąpił do
budowania arytmetyki (i całej matematyki) w ramach całkowicie
przebudowanego przez siebie systemu logiki, zwanego rozgałęzioną teorią
typów (ramified theory of types). Zasadniczym założeniem teorii typów jest teza,
iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną
hierarchię typów: własności pierwszego typu to własności indywiduów, własności drugiego typu to własności własności pierwszego typu itd. Hierarchia
ta nie zawiera własności, które mogłyby przysługiwać równocześnie na
przykład indywiduom i ich własnościom, czy ogólnie własnościom z różnych
pięter hierarchii (nie zawiera więc w szczególności relacji równości w ogóle, a
jedynie oddzielnie relację równości indywiduów, relację równości własności
indywiduów itd.). Aby uniknąć błędnego koła definicji niepredykatywnych,
wprowadza się oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędy (zależnie od postaci
formuły opisującej dany obiekt czy własność). Dzięki temu wszystkiemu udało
się Russellowi wyeliminować antynomię klas niezwrotnych. Własności, zwane
przez Russella funkcjami zdaniowymi, grały w teorii typów tę samą rolę, co
pojęcia i ich zakresy u Fregego. Całą więc konstrukcję liczb naturalnych
mógł Russell przejąć od tego ostatniego. Pojawiły się jednak pewne trudności
przy wyprowadzaniu podstawowych twierdzeń o liczbach naturalnych. Otóż
przy dowodzeniu, że dla każdej liczby naturalnej istnieje jej następnik,
niezbędne okazało się użycie dodatkowego założenia, a mianowicie tzw.
aksjomatu nieskończoności, czyli zdania głoszącego istnienie nieskończenie
wielu indywiduów. Zdanie to nie ma jednak charakteru logicznego. W
konsekwencji więc przeprowadzona redukcja arytmetyki nie była de facto
redukcją do logiki, a do pewnego systemu bogatszego. Russell zaproponował
jednak pewne wyjście z tej sytuacji: po prostu dopisywał ten aksjomat jako
dodatkowe założenie do każdego twierdzenia, które tego wymagało (opierał się
tu zatem na czymś, co nazywa się dziś w logice twierdzeniem o dedukcji),
i otrzymywał w ten sposób nowe twierdzenie kształtu implikacji, które było
już tezą logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 91.
+ Wada fantazji Trudność jej stosowania. Fantazja tworzy nowy świat,
podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale
przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „Fantazja ma
też jedną niewątpliwą i niebagatelną wadę: nie jest wcale łatwa. Uważam ją
za nie mniej, ale bardziej twórczą, lecz, jak wykazuje praktyka, „wewnętrzna
spójność cechująca rzeczywistość” jest tym trudniejsza do osiągnięcia, im
bardziej wykreowane obrazy i przetworzenia podstawowego materiału
niepodobne są do układów pierwotnego świata. Łatwiej jest tworzyć światy z
bardziej „trzeźwych składników”. W efekcie fantazja często pozostaje
niedorozwinięta; bywa używana do błahych celów, na wpół poważnie albo
tylko dla ozdoby: zmienia się w „fantazyjność”. Każdy, kto włada tym
wspaniałym narzędziem, jakim jest język ludzki, potrafi powiedzieć „zielone
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słońce”. Wielu potrafi je sobie wyobrazić lub narysować. To jednak nie
wystarcza, choć samo w sobie może być wspanialsze niż niejeden
„fotograficzny szkic” albo „odzwierciedlenie życia” tak chwalone przez
krytyków literackich. Aby stworzyć wtórny świat, w którym zielone słońce
byłoby do przyjęcia przez wtórną wiarę, potrzeba nie tylko wysiłku myśli, ale
nade wszystko szczególnych zdolności, owego daru elfów. Niewielu porywa
się na coś tak trudnego. Ten, kto się tego zadania podejmie i choćby w
pewnym stopniu się zeń wywiąże, dokona czegoś niezwykłego w sztuce:
dotrze do samej istoty i źródeł możliwości sztuki narracyjnej” J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, s. 181-182.
+ Wada Hiszpanów zazdrość Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy
Mój Pan po odzyskaniu Walencji w rekonkwiście przeciwko islamowi,
podzielił zdobyte ziemie pomiędzy swoich żołnierzy. Nie zostawił on
wszystkiego dla siebie, nie utworzył jakiegoś wielkiego latyfundium, uczynił
wszystko zgodnie z zasadami feudalizmu, w jak najlepszym tego słowa
znaczeniu. „Konkwistadorzy w Nowym Świecie, a potem wyzwoliciele Ameryki
Południowej, mieli w swoim czasie czynić tak samo, Cortés w Meksyku,
Bolivar w Wenezueli, postępowali tak, jak czynił to Cyd w średniowiecznej
Hiszpanii, opłacając swoich żołnierzy ziemią. Tym sposobem w
średniowiecznej Hiszpanii przywódcy wojskowi, a w szczególności duże
zakony rycerskie, weszły w posiadanie ogromnych połaci ziemi” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
56/. „Cyd chwilami ulega pokusie świeckiego oportunizmu, chwilami jest
żarliwie religijny, ciągle błądzi, podnieca go pojawienie się wojska wraz z
wodzami i nie kończące się walki rekonkwisty. Kronika jego czynów jest
wielkim poematem epicznym średniowiecznej Hiszpanii. Czasami jednak
epos ten wydaje się nieco dziwny, zważywszy, o jak mało szlachetnych
czynach bohatera opowiada. Jeśli jest on hiszpańską Iliadą, to jest w niej
miejsce na realizm, a nawet pikareskę. […] Poemat jest jaskrawym obrazem
pewnej specyficznie hiszpańskiej i latynoskiej przywary: zazdrości. Wszyscy
zazdroszczą Cydowi, łącznie z jego krewnymi, szlachtą, dworem i samym
królem Alfonsem VI kastylijskim, który zamiast roztropnie wykorzystać
zdolności swojego poddanego, skazuje wojowniczego wodza na wygnanie. […]
Rekonkwista była walką z islamem, lecz także wielką wojną, którą królestwa
chrześcijańskie wiodły między sobą o zdobycie hegemonii po ostatecznej
klęsce niewiernych” /Tamże, s. 57.
+ Wada idei wspólnego rynku. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby
utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny,
dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym.
Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie
wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak
fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest
jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według
niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem
ludzkiej społeczności. H158 16
+ Wada moralna, brak czucia sumienia. Powszechny optymizm jest według
Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu
choćby
o
przesiąkaniu
idei
religijnej
kultem
przetrwania;
o
podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe
odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego
formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem
choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym
współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich
zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei
nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i
nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego
optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe
sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie,
że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica
Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa
przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”.
Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u
wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na
dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w
swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa
pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem,
który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po
prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest
wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że
„wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na
kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość
Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad
moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak
sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po
Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż
serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Wada myśli Schubarta W. Fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu
cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go.
Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą
tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość
filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu,
zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W
radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba
ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty
ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując
mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw
historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a)
Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim
wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do
zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu
z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i
germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu,
czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w
wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie,
komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d)
Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą
myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego
cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.
+ Wada poematu Beowulf polega na tym, że jego autor, żyjący w czasach
bogatych w legendy o bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny
sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę
i interpretację ich wszystkich. Forma literacka zwana mitem wymaga
odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby
analizować smoka z Beowulfa, nie powinien winić go o bycie smokiem, lecz
raczej o to, że nie jest w dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto
bajkowym smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...]
gdzie smok jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i
świadomość – jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco
(smoczość niż smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości,
zniszczenia (ci jest odwrotną, złą stroną bohaterskiego życia) oraz
okrucieństwa losu, nie rozróżniającego dobra i zła (co jest złym aspektem
życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno.
Równowaga jest delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko
powierzchni, ale nie zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do
czynienia z kimś bardziej znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek
postawiony wobec wroga bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel
jego rodu lub królestwa, do tego wpisany w czas, uczestniczący w
bohaterskiej historii, przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...]
główną wadą Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w
legendy o bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając
nam zamiast kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację
ich wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.
+ Wada wyjaśnieniem świeckim sytuacji grzechu. „Rzeczywistość grzechu, a
zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się dopiero w świetle Objawienia
Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie można jasno uznać
grzechu; pojawia się pokusa, by wyjaśniać go jedynie jako wadę w rozwoju,
słabość psychiczną, błąd, konieczną konsekwencję nieodpowiedniej
struktury społecznej itd. Tylko poznanie zamysłu Bożego wobec człowieka
pozwala zrozumieć, że grzech jest nadużyciem wolności, której Bóg udzielił
osobom stworzonym, by mogły Go miłować oraz miłować się wzajemnie.”
KKK 387
+ Wadliwość bytu ludzkiego Grzech świata utożsamiony z grzechem
pierworodnym. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem.
Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa trzecia: P.
Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H. Rondet, A.
Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że biblijne
opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i oddają religijną
prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie zawierają w sobie
niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż swobodnie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny. Praktycznie
też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierworodnego albo raczej jakąś
ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji ludzkiej.
Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw polifiletyzmowi),
czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie uważać za jedną i tę
samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku różnych ośrodkach lub
czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych oznacza przede wszystkim
„grzech świata”, czyli ograniczoność bytu ludzkiego, niedoskonałość,
alienację, rodzaj entropii życia, a w konsekwencji wymaganie zbawienia. Nie
jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w przeszłości, tym bardziej, że
dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród antropoidów pojawił się pierwszy
homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań nie jest jeszcze reprezentatywna
dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na poparciu i aktualności. Wydaje
się, że właściwymi korelacjami między naukami teologicznymi a świeckimi
winna kierować wysoko rozwinięta filozofia, a konkretnie – system
personalistyczny ze swoją hermeneutyką prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Wadliwość chrystologii ariańskiej Herezje zwalczane przez Piotra
Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że fragmenty homilii, w
których Chryzolog krytykuje opinie poddające w wątpliwość cierpienie Syna
Bożego, należy uznać za przejaw polemiki antyariańskiej. Dzięki badaniom
Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze arianie opierając swoją
chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali obecność duszy ludzkiej w
Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert, L’incarnation. Des
origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/. Nic więc dziwnego,
że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy ludzkiej natury, było
dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali zwolennicy Ariusza,
Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać jednocześnie tego
wszystkiego?” /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG 26, 381/ Aby
przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli zakwestionować Jego
bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej ariańskiej chrystologii /Por.
B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di s. Pier Crisologo, 270/.
Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy odnaleźć kilka
fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane przeciw
zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera następujące słowa:
„Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął ciało duchowe, a
tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był człowiekiem” /Sermo 144,
4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym, które przyjął Chrystus,
pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny występował przeciwko herezji
Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział niczego na temat
wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A. Grillmeier,
niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to, że nauczał o
zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le Christ dans la
Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy potwierdza
opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję biskupa
Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny, miałoby się
dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem świata /Por.
Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39,
293-321, s. 312.
+ Wadliwość instynktu człowieka uzupełniają kalkulacje intelektu „Max
Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju
procesie substytucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną
niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy, mniej sprytny i zwinny niż
zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Tworzy zatem
substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast
kalkulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt.
Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek
homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej chorym i zagubionym
zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie,
a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W
jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana
Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt
następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie
tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to jest
dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych
potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza
sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał
powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje
rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to
jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej
zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie
mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju
przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub
teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym
tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne,
systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość,
[w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Wadliwość rozumu ludzkiego nie pozwala mu poznać istoty Boga. Bóg
poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak
Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej
materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który
może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w
chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie
świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego
Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca
Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w
obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa
się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy
świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją
nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób
ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej
struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór
planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła
stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną
ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I,
29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest
wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata,
stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona
została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei
stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara,
Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologicznofilozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch
pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na
której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s.
95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a
człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.
+ Wadliwość rozumu ludzkiego przyczyną niemożności poznania Boga.
Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę
zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona,
pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma
Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z
antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą
zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem –
modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda
alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być
uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona
materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można
powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska
przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne
i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie
negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy
negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę
rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak
jej
bezprzedmiotowość
wynika
z
wadliwości
samej
materii,
a
bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może
jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w
chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie
świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego
Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca
Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w
obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa
się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy
świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją
nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób
ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wadliwość trwałosci potępienia. Według teologów wschodnich, w sytuacji
potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność
przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć
hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu,
sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna
w sytuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie
ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym
strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra
nieskończoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest
„dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskończoność oznacza nie tylko to,
że są przeżywane w nieskończonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się
skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskończonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo
radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle
nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja
zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie
określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje
się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę temporalną, albo,
że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w
doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej),
którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po
śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym
biegunie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek
czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury
wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd
absolutnie negujący istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w
wieczności, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest
słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik,
sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna
istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed
przejściem na drugi świat /TH1 105.
+ Wadowski J. Artykuł Benedykta Huculaka O pocieszeniu za przyczyną
błogosławionej Dziewicy. W czterechsetlecie jej obrazu w Leżajsku,
zamieszczony w „Questiones Selectae” 11 (2000), ss. 91-112. Przypadkowo
złożyło się tak, że artykuł ten poprzedzony jest artykułem dr Jana
Wadowskiego pt. Piękno jako droga do doświadczenia Boga, który może
służyć jako inspiracja do refleksji nad rolą obrazów Maryi w drodze do Boga,
oraz artykułem mego autorstwa pt. Pojmowanie słowa „duch” we
współczesnej teologii, który może pomóc w czynieniu refleksji nad obrazami
Maryi w kontekście refleksji nad tajemnicą Ducha Świętego Ten artykuł o.
Huculaka jest rozwinięciem i uzupełnieniem artykułu omawianego powyżej.
Świadczy on o jego wewnętrznej potrzebie oraz o umiejętności ulepszania
swoich dzieł Ten artykuł jest nie tylko bardziej obszerny, ale też mniej
popularny a bardziej naukowy. Jest to refleksja rozumu ludzkiego nad
określonym przedmiotem zainteresowań z zastosowaniem metod, jakie dla
teologii są właściwe. Znajduje się tu zagadnienie relacji Maryi z Duchem
Świętym, jednak autor nie wykorzystał swoich spostrzeżeń zawartych w
napisanych przez siebie wcześniejszych publikacjach pneumatologicznych,
od strony patrologicznej rec. hab.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wady biskupów Wschodu, Samochwalstwo. Barbarzyńcy oceniani byli w
środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli
wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po
prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz
Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to
reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom,
po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak
różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od
niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli
wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne.
Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym
zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są
przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii –
traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu
samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji
dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza
jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych
wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych
kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie
pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy
krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw
kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z
Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu
teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a
przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu
stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a
wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Wady bliźnich wybaczane Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek
XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim
ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją
wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz
pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania,
ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości,
poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął
pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna
etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara
doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s.
92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są
wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek
potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w
ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą
etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych,
aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra
wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do
poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło
poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli
również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne
ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być
oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują
swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza,
sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty
skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących.
Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest
przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s.
96.
+ Wady bliźnich wybaczone Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość
bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny
osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość
polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy
dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces
jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej
ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje
pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć
umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt,
pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3)
zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a
smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest
nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które
pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do
oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia
del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura
Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem
miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega
akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa,
prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć
stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji
ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość
wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą
metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od
Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku
IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego
kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej.
Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na
literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie
odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.
+ Wady bogów poezji starożytnej. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do
poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do
największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji
przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów,
obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem
widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego
sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni
dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na
odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni
do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami.
Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane
w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby
rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż
zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą
intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka
nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą,
właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków
uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne
poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie –
ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież
ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według
Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli
oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być
wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne,
wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko
jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana
/Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 168.
+ Wady cesarstwa winne za upadek Rzymu. „Pewnego mroźnego dnia,
ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem
406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który
czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari –
dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników
niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty
wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment
bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić”
/Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia
heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego,
przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of
Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe,
1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie
chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do
upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w
całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi
imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy,
pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie
na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany
z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za
który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa.
Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie
bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku
1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda
Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z
niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja
nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął
się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym
upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali
sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem
wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu
rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Wady cesarza chińskiego przynoszą narodowi historyczne zło.
„Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia
„mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest
Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w
faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem
dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń
„mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również
uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje
najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i
zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480
przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”,
najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono,
że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i
jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem
ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król
reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc).
Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać,
osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego
świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie
uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca”
oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę.
Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża,
niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen
(„Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i
jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy
harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on
koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium,
centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej
postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i
grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz,
ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i
„powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent
kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na
kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.),
mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca
chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres
niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”,
czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Wady ciała i myśli zwalczane przez mnichów hiszpańskich wieku VI.
Mozarabowie wieku VI uprawiali, oprócz teologii, gramatykę i poezję (Alvaro
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de Cordoba). Trudno określić dokładnie korzenie, do których sięgano. Z
pewnością wielką rolę odgrywała starożytna tradycja grecka, która docierała
różnymi kanałami: 1) poprzez wpływy bizantyjskie, zwłaszcza w latach 554624; 2) poprzez biskupów uciekinierów prześladowanych przez arian, którzy
znajdowali azyl w bizantyjskich koloniach Lewantu; 3) poprzez formację
grecko-rzymską Leandra i Izydora. Tu warto zwrócić uwagę na to, że
następca Izydora, biskup Teodorisco, przejął ze Wschodu termin adopcja.
Wpływy wschodnie były w hiszpańskim Kościele dość wyraźne. Nauczanie w
Hiszpanii wieku VI było integralne, formacja duchowa była spleciona z
formacją intelektualną (Leclerq). Mnisi walczyli przeciwko wadom ciała i
myśli. W duchowości mnichów z okolic Kordoby przeważało nastawienie na
męczeństwo. Wiadomo o bibliotekach klasztornych w Sahagún, Samos,
Cardeña, Silos, Albelda i Ripoll. Były tam książki z liturgiki, historii i oraz
poezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de
la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 393/. Kolekcja tekstów teologii
hiszpańskiej sięga wieku VI. W wiekach następnych teksty te były ciągle
ubogacane. Były tam teksty synodów greckich, afrykańskich, galijskich i
hiszpańskich. Kościół hiszpański wymieniał myśli z Kościołem afrykańskim i
bizantyjskim. Kolekcję syntagma canonum Kościoła antiocheńskiego
przewieziono w roku 419 do Kartaginy i przetłumaczono na język łaciński.
Wielką rolę w kolekcjonowaniu materiałów spełnił Dionizy el Exiguo. W
wiekach VI-XII na całym Zachodzie rozwijała się literatura religijna o
charakterze moralnym. Można wyróżnić trzy etapy: etap formowania się (w.
VI-650), etap splendoru (650-800), etap reakcji przeciwko normom
prywatnym, które miały być zastępowane przez prawa ogólnokościelne (8001140). Penitancjarze z wieku VIII wskazują na starożytną tradycję ustną,
która formowała się wokół Teodora (zm. 690) /Tamże, s. 394.
+ Wady demokracji. Niszczenie lub negowanie funkcjonalności wspólnotowej,
różnicującej mężczyznę i kobietę, dorosłego i dziecko, rządzącego i
podwładnych, słabych zależnych od innych i mocnych odpowiedzialnych za
innych,
jest
ogromną
niesprawiedliwością.
Na
fundamencie
tej
niesprawiedliwości budowana jest demokracja. Jej podstawowa wada polega
na tym, że zasady wyborcze są tak samo nieokreślone jak samo
demokratyczne społeczeństwo. Zasady wyborcze powinny pochodzić z źródła
podstawowego ludzkości, z zachowaniem naturalnego bogactwa rozróżnień.
B123 6
+ Wady Hiszpanów przejęte od Arabów. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego.
Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi,
choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu,
tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i
Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu –
jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrzałości; nasze narody są wobec
nich jak młodzieńcy wobec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania
Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo
wszystko jednak, (nie jesteśmy tak europejscy, jak europejski zachód. Jak
narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego
zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosjanie odczuwają wobec nas. To
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie byle co, być narodem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy nasze są
od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja
wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe.
Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u
nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej
więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów
zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i
przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna konsekwencja
i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania,
bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia,
możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s.
288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego,
który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z
Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na
naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru –
zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat, który
był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim
stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W
Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali
chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność
dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom
poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili
do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać
wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im
zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie
żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu –
choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.
+ Wady Hiszpanów wytykał im Bartolomeo de Las Casas. Chrystus
ewangelizator jest wzorem dla swoich uczniów. Nie stosował on przemocy,
był cichy i pokorny, łagodny i miłosierny. W taki sposób, jak głosił
Bartolomeo de Las Casas, powinna być głoszona Ewangelia w Ameryce.
Pacyfizm jest jedynym sposobem głoszenia Ewangelii. Dotyczy to wszelkich
miejsc i czasów. Ewangelia jest jedyna i pozaczasowa, zmieniają się tylko
uwarunkowania historyczne /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y
humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (2830 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 127/. W świetle teologii jaskrawo
widoczne są nadużycia Hiszpanów zdobywających nowy kontynent. Las
Casas podaje pięć warunków koniecznych dla głoszenia Ewangelii. 1)
Przeciwstawiając się charakterystycznej dla Hiszpanów żądzy władzy Las
Casas głosi, że ewangelizator, wzorem Jezusa Chrystusa, powinien być cichy
i pokorny, posłuszny woli Ojca. 2) Sprzeciwiając się żądzy szybkiego zdobycia
bogactwa, mówi ewangelicznym ubóstwie. 3) Wobec hiszpańskiej pychy i
niecierpliwości zaleca pokorę i łagodność. Pycha pragnie natychmiastowych
sukcesów, również w dziele ewangelizacji, która jest procesem powolnym i
długotrwałym /Tamże, s. 128/. 4) Oskarżając Hiszpanów o stosowanie
przemocy, przypomina o przykazaniu miłości. Miłość jest zwornikiem
wszelkich ewangelicznych cnót, wyraża się w łagodności, cierpliwości i
dobroci (1 Kor 13). 5) Przeciwstawiając się wadzie zazdrości, mówi o
bezinteresownym przykładzie życia, nie dla poklasku, lecz dla świadectwa.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Te warunki ewangelizacji są fundamentem budowania Kościoła, nie są one
teorią, lecz mają znaczenie egzystencjalne /Tamże, s. 129.
+ Wady jednej powieści Tolkiena J. R. R. zrównoważone przez zalety drugiej.
Dorobek literacki (Jon Rondla Reul). „Wyobraźnia Tolkiena jako pisarza
ujawnia się najpełniej w trzech powiązanych ze sobą utworach: Hobbit,
Władca Pierścieni i Silmarillon (dołączyłbym jeszcze mały zbiorek wierszy
Przygody Toma Bombadila, przedstawiony jako wiersze autorstwa hobbitów z
Shire i będący swego rodzaju dodatkiem do Księgi pierwszej Władcy
Pierścieni). Pozostałe jego krótkie teksty literackie oraz eseje i opowiadaniach
o języku są interesujące, a część z nich nawet atrakcyjna, ale nie są ważne
same dla siebie – eseje mogą być ciekawe, lecz proponowane przez nie
wnioski są niezbyt jasne. Tak więc mają one sens przede wszystkim jako
teksty rzucające światło na główne działa Tolkiena. Jego akademickie prace
na temat języka staroangielskiego i angielszczyzny średniowiecznej są
wpływowe i znaczące, ale nieliczne. Owe trzy wspomniane tu książki
stanowią unikalne i wybitne dzieło życia, nie jako spójny, wyobrażony świat i
historia – bo są niezupełne spójne jako całość – ale jako trzy zupełnie różne
utwory, o różnej sile oddziaływania, tworzące nadzwyczajnie wszechstronną
całość głównie dlatego, że uzupełniają się one wzajemnie, a także dlatego, ze
wady jednej zostają zrównoważone przez zalety drugiej. Ich wzajemne
powiązania są wielce złożone, ponieważ w każdym przypadku Tolkien
wzorował się na tym, co już uprzednio napisał – wcześniejsze teksty były
dlań nie tylko bezpośrednim źródłem postaci i tła, ale i źródłem pośrednim, z
którego czerpał typy wątków i szczegóły Hobbita i Władcy Pierścieni niż
paralele z jakimikolwiek cudzymi utworami” R. Jeffery, Korzeń i drzewo.
Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
/Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
133-146, s. 133-134.
+ Wady języka zmieniającego się. Fazy kształtowania się języka mają swoje
zalety i wady. „W pierwszej fazie – jak chociażby w przypadku Homera –
językiem można się posługiwać z bezpośredniością i żywotnością, na jaką nie
będzie stać wieków późniejszych. A jednak takie użycie języka jest
ograniczone przez tożsamość z przyrodą, od której uwolniła się dialektyka
metonimiczna. Przekroczenie granicy między „bogami” i „Bogiem”, które
odbyło się już w Biblii, odczuwane jest jako uwolnienie się od tyranii natury
[…] Język opisowy i towarzyszący mu rozwój nauki pomogły ukazać nam
bogactwo i zróżnicowanie świata przedmiotowego dalece przekraczające
nawet wyobraźnię tych, którzy żyli wcześniej. Niemniej pojawia się dziwna
niechęć do tego rodzaju objawienia, uczucie, które Blake określa jako „ten
sam nudny okrąg, nawet w przypadku wszechświata”. Nudny nie jest
wszechświat, ale operacje umysłowe przepisane dla jego obserwacji”.
Wyrzucenie z nauki wyobraźni prowadzi do „wyrwania się ku odmiennym
sposobom i możliwościom doświadczeń, niedozwolonych w szarej szkole
naszego języka. […] Im większy staje się świat obiektywny, tym mniejszy
rangą i znaczeniem wydaje się świat subiektywny. Podstawą autorytetu w
pismach trzeciej fazy jest umowa społeczna, do której odwołuje się pisarz.
Dlatego nowożytne użycie języka kieruje się coraz bardziej ku określaniu
obiektywnej rzeczywistości świata, przy założeniu, że „obiektywny” znaczy
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywisty, ponieważ pozwala na taką umowę, a „subiektywny” oznacza
nierzeczywisty, ponieważ na nią nie pozwala. Słowo „podmiot” [subject] po
angielsku oznacza obserwatora tego, co przedmiotowe [objective], ale posiada
również znaczenie polityczne: jednostki podporządkowanej władzy swojej
społeczności lub jej władcy, jak w określeniu „poddany” [subject] brytyjski”.
Nie da się jednak rozdzielić tych dwóch znaczeń. „Podmiot” jest poddany
obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony,
niczym Atlas” W047 54.
+ Wady ludzkie w Bogu przedstawione w Torze, Chiwi z Balchu. Racjonalizm
żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w
drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem
dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane
w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z
Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata,
a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony
w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te
degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja
zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele
sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą
rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad
ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia
żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o
wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a
nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi).
Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie),
nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się
tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli –
opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna
wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest
wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział
też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona
jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł
skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się
budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie
wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał
czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem
cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach
Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia
filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Wady ludzkie zwalczane w powieciach Cervantesa. Bohater drugi powieści
Cervantesa, sługa Sancho Panza reprezentuje postawę pragmatyczną. Ma
swój ideał, ale nie są nim idee, lecz realne dobra tego świata. Jego ideał
polega na posiadaniu dóbr materialnych i dobrze ułożonym życiu w realiach
tego świata /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO,
Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 198/. Nie negował istnienia
świata, w który wierzył jego pan – don Quijote. Jak wszyscy prości ludzie
wszystkich czasów nie negował możliwości innego świata. W praktyce
wybierał jednak taki świat, jaki był wokół niego. Nie chciał być rycerzem,
nie chciał być bohaterem, chciał żyć spokojnie i dostatnio. Warto zapytać,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o jakim świecie mówił Cervantes. Okazuje się, że nie mówił on o świecie
zewnętrznym, lecz o duchowym wnętrzu człowieka. Walka z demonami
rozgrywa się w duszy ludzkiej. Autor zadaje pytanie o sens takiej walki.
Powieść Don Quijote rozpoczyna nowy typ literatury, która obserwuje
duchowe wady i zalety, aby je zwalczać czy rozwijać /Tamże, s. 199/. Satyra
nie była najważniejszym rodzajem literackim Cervantesa. Tworzył powieści,
które można nazwać “zwyczajnymi” bez ironii, z typowym dla niego
nastawieniem romantycznym. Rozpoczął od powieści Galatea, skończył na
powieści Trabajos de Persiles y Segismunda. Pod koniec życia powrócił do
marzeń swej młodości /Tamże, s. 201/. Napisał El jardin de flores, powieść
bogatą w wiele epizodów. Jest to w jakiś sposób odwrócenie idei powieści
Don Quijote. W pierwszej wyśmiewał marzenia pragnące widzieć coś więcej,
niż codzienne realia. W drugiej dostrzegał piękno, cudowności ukryte pod
płaszczem tego, co człowiek dostrzega na pierwszy rzut oka. Podobna do tego
jest idea powieści Contraquijote /Tamże, s. 202/. W świecie magii jest jednak
też wiele potworów, z którymi trzeba walczyć. Przykładem takich bestii są
ludzie, którzy zamieniają sie w wilki (licantropia) /Tamże, s. 203/. Świat jest
pełen magów i czarownic. W sumie w jego twórczości przejawia się walka
moralności chrześcijańskiej z moralnością magiczną rycrskich romansów.
Trwa dylemat, czy walczyć ze złem w sposób heroiczny, czy też w spokoju, w
sposób pozytywny budować dobry, zwyczajny świat /Tamże, s. 205.
+ Wady metody nominalistycznej ujawnia ujęcie kontekstualne pojęcia
konserwatyzm, koncentruje się na jego historycznej treści. „podejście
ustawiające konserwatyzm w bezpośredniej relacji do sfery filozoficznych
rozstrzygnięć. […] Pyta się zatem nie tyle o sens konserwatywnej teorii
państwa, własności istoty polityki, ile o jej filozoficzne ugruntowanie. A
ponieważ przedmiotem pytania staje się w ten sposób sama możliwa
obiektywność myśli konserwatywnej, która nie jest tu zatem założona jako
ugruntowana w pewnej faktyczności, pytanie to nie należy do dziedziny
przedmiotowej ani historii, ani socjologii, gdyż nie może ono zostać
rozstrzygnięte przy pomocy stosowanych przez nie metod badawczych oraz
kryteriów
obiektywności”
/A.
Gniazdowski,
Filozofia
i
gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 32/. „pytanie, czy konserwatyzm daje się potraktować
jako uniwersalne zjawisko kulturowe, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim
należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i
konkretnej tradycji” /Tamże, s. 33/. „słabość podejścia historycznego do
zagadnienia sensu i granic pojęcia konserwatyzmu. O ile bowiem ujęcie
„uniwersalistyczne”, z uwagi na swój dogmatyzm i prymitywny prezentyzm
nadmiernie rozszerza zakres tego pojęcia, redukując jednocześnie jego treść,
o tyle ujęcie kontekstualne, koncentrując się na jego historycznej treści,
objawia wszelkie wady metody nominalistycznej, […] Konserwatyzm w ujęciu
Karla
Mannheima
okazuje
się
przede
wszystkim
świadomym
tradycjonalizmem” /Tamże, s. 37/. „Konserwatyzm polityczny jest więc,
zdaniem Mannheima, obiektywna strukturą myślową, w przeciwieństwie do
„subiektywności” izolowanej jednostki. […] styl myślenia” /Tamże, s. 39/.
„opozycja wobec współczesnego racjonalizmu” /Tamże, s. 40/. „ideologia czy
też – w słabszym, mannheimowskim ujęciu – jako styl myślenia. W obydwu
wszakże wypadkach okazuje się ona nieodłączna od losu klasy czy grupy
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznej, będącej jej społecznym nośnikiem. Za ideologię uznaje się tu
mianowicie wszelki zbiór idei rozpatrywanych nie ze względu na ich
immanentną zawartość treściową, lecz na całokształt ich odniesień do
nosicieli idei (interesu, położenia społecznego podmiotu itp.)” /Tamże, s. 41.
+ Wady miasta nowożytnego: interes, pieniądz, nienawiść i seks. Wiek XVI
włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana
na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji.
Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły
pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej
miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o
imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą
Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem
jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje
mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […]
Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów,
fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla
Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie
wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes,
pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie
Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i
posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem
śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w
Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się
za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony.
[…] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a
zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca.
Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański
życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a
zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni.
Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją”
Tamże, s. 81.
+ Wady mieszkańców Ameryki równoważone cnotami. „Ameryka / Pierwsze
wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w.
idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i
prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew,
M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w
warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów
M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei
Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców,
spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea
Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny
symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający
nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od
przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład
wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych.
Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i
okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od
idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w
marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują
„amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy,
pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W
latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność
w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r.
miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane
jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia”
Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje
równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu
pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną
zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy
imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas
pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u
większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda
techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych
praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem
stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu
zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje
sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową.
Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki,
organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю
wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm
biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”)
i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik,
Wyd.
Śląsk, Katowice
1995, s.
8/.
„Dla
neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj
stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi
i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu
księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Wady narodu polskiego zwalczane przez intelektualistów z prometejską
naiwnością
właściwą
zapomnianym
manifestom
socjalistycznym
międzynarodówki. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do
zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu
zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka BoyaŻeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto
dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom
socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez
właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z
mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku
powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można
by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez
właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany
światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której
nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna
to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich,
kulturoznawstwa,
a
nawet
nauk
ścisłych,
jeśli
do
tradycji
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy
anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie
cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i
konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi
poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i
nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy
wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu.
Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane
na
określenie
ideologii
zaakceptowanej
przez
część
środowisk
intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród
humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną
dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa
deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy
niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali
telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże,
s. 9.
+ Wady Nauczanie wychowawcze chrześcijańskie przekazywane w Listach.
„Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła chrześcijańskie
bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielostronnie postać Jezusa
z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześcijańskie. Sam Jezus nie
pisał ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisanych, ale określone teksty
wyrosły z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką
wzbudził w postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w
konsekwencji również ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W
rezultacie Jezus jest najwierniej udokumentowaną osobą starożytności. 1)
Najbardziej bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej
mierze ocalałe i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie,
spisujące pierwotną tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo
jeszcze może za Jego życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego
Testamentu przez H. Gunkela (zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L.
Schmidta (zm. 1956) i R. Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a
następnie historia redakcji i historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła
pełnym głosem za historycznością Jezusa na przekór teoretycznym założeniom metodologicznym tych protestanckich uczonych. Okazało się, że w
słynnej kwestii synoptycznej (powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł:
Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w
Ewangeliach i innych pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze
fragmenty, niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach,
zwłaszcza w Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę
redaktorów. Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie,
składające się na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form).
Formy te przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: prorockie, sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także
Jego świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fakty: znaczące
przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda,
podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się,
że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgiczną: hymny, wyznania
wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi
cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady
podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 550.
+ Wady nauki powodują lekceważenie jej zupełne. „sprawdzają się prognozy
Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki
przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa
będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na
istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych
próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do
rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze
etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które
przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu
badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia
do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała
zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne
uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki,
której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym
samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych
komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do
rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej
nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej
Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową
Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne
zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i
mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze,
humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres
naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości
wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska
Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną
niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji,
narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu
poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i
namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie
wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe
naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w
okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich
antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co
naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy
ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori,
by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych.
[…] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny
wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże,
s. 8.
+ Wady nie przekreślają równości fundamentalnej wszystkich ludzi
wynikającej ze stworzenia człowieka na obraz Boży. Akceptacja nominalizmu
w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz
odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu,
znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie
pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de
Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i
„my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa
Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i
renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance
przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje
dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność
do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem
Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu
do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy
poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął
swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został
umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI.
Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji
duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich
ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku
Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec
konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje
naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.
+ Wady niszczą ikonę w człowieku. „Człowiek. Jako kategoria wartościująca
ma treść zmienną, w inwariancie pozostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny
wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie,
inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty
jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiągnięciu owego celu –
umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność,
dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony.
Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca
z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami
zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie
radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek
Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie
oddany Partii, Sprawie, siebie jako jednostkę biologiczną i psychiczną
usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym
systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już
Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i
obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W
literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest
ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym garniturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko
odbiegająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę
„prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni
pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno,
Человек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 106.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wady oczyszczane przez ascezę dla naprawy obyczajów; jest to
przedmiotem wiedzy praktycznej (actualis scientia). „Definicja caritas. Słowo
caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych
dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus
coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777,
lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109,
Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny
De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M.
Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne
zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że
„Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non
solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest
to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas,
właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum
Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez
Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś,
w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie
wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją
wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też
znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis),
„pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona
jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów
chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18)
zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki
miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas,
nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą
/Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan,
Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak
E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca
Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa
związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis
scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad
(ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica
scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana
Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 731.
+ Wady osoby ludzkiej wpływają na społeczeństwo Olegario Gonzales de
Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i
etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa
dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest
dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego
rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i
wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego
godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w
systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w
dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni
wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja
aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym.
Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez
agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest
społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich
dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej
świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i
warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie
przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do
totalitaryzmu H24 87.
+ Wady perspektywy Zachodniej widzenia Uniwersum. Erlöser: Reakcja
zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem.
Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład
zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko
zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada
perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód
widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe
nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest
kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.
+ Wady poskramiane wysiłkiem „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się
około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają
udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli
ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem.
Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć
niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do
chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie
obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z
własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko
spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że
głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje
Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem
wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem
się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten,
który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by
pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu
byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa
Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy
nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych.
Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej
niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział.
Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie
biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją
otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni,
aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę
nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz
poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam
przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).
+ Wady religii Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów
psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium poświęconym
Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w
Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten
sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii:
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii
chrześcijańskiej wyłoniła się stopniowo ze zmienności kompleksu Edypa.
Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje
zawsze naznaczona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są
agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący
legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej
satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo
rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.
+ Wady społeczne uzdrawiane przez religię chrześcijańską bez policji i armii,
bez olbrzymich kosztów. Społeczność doskonałą według Joachima Balmesa
nie jest to jakaś idealistyczna utopia, lecz społeczność, w której są
zabezpieczone wszystkie potrzeby materialne i duchowe. O doskonałości
decyduje postępowanie moralne obywateli. Społeczność złożona jest z ludzi,
jest przez nich rządzona i ukierunkowana dla ich dobra. Nie jest to jakiś
twór ponad nimi. Prawa społeczne nie mogą być sprzeczne z zasadami
kierującymi dobrem jednostki. Religia chrześcijańska kształtująca zdrową
moralność jest najwyższym dobrem społecznym, gdyż w najwyższym stopniu
gwarantuje osiągnięcie wszelkich wartości osoby ludzkiej. Religia nie
podważa autorytetu cywilnego, umacnia go. Leczy wady społeczne bez policji
i armii, bez olbrzymich kosztów /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 219/.
Historia według Joachima Balmesa jest dramatem, który dokonuje się na
płaszczyźnie cielesnej i duchowej. Dramat historii tego świata ma sens
jedynie wtedy, gdy jednoczy się z rzeczywistością życia wiecznego, gdy
przeznaczenia ludzkości na tej ziemi są splecione z ostatecznym
przeznaczeniem w innym świecie. W przeciwnym wypadku są bez sensu
/Tamże, s. 221/. Barbarzyńcy z Północy wyszli z lasów pełni życia,
odnawiając zdegenerowane ludy Południa. Z dzikich hord przemienili się we
wspaniałe narody, które pokryły oblicze Europy. Niestety, zanim do tego
doszło, było dziesięć wieków przemocy i krwi. Arabowie pojawili się w połowie
dnia dziejów Europy i wprowadzili światło w europejską naukę i sztukę. Za
jaką cenę? Po ośmiu wiekach wojny. Odkrycie nowych kontynentów wzmogło
postęp, ale za cenę przemocy i terroru. Europa weszła w wiek XVI mądra,
oświecona, bogata, potężna: krew przelewała się nadal, przemieniając się w
rwący potok. I co przyniesie przyszłość? Ludy są ofiarami, ciemiężonymi albo
i niszczonymi doszczętnie. Tylko w kontekście życia wiecznego można
odnaleźć sens, nie w tragicznej przeszłości, lecz w przyszłości. Sensem
śmierci człowieka i całych ludów jest ich chwała w życiu wiecznym /Tamże,
s. 222.
+ Wady Starego Świata nieobecne w Nowym Świecie, aksjomat budowniczych
Nowego Świata. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia,
które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich,
odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz
do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego
samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród
dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad
stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie
Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia
kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad
objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z
postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego
okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605,
potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy
tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię
(1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania
najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc
tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i
powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt
niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy
chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza
Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa
Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie
szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które
zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby
podstawy
dla
harmonijnego
tworzenia
rzeczywistości
prawdziwie
chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres
stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie
symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro
Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym
samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po
ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować
stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma
zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny
opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności
tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego
typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie
tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej,
a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja
szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec
rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie,
dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces
ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi
zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie
rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.
+ wady światowe ukrzyżowane. Pierwszy stopień doskonałości łączy się z
dyscypliną „ciała”. W języku św. Pawła wypowiadany jest jako „ukrzyżowanie
i umartwienie ciała grzechu”, czyli pozbycie się wad światowych. W1.1 133
+ Wady teologii hiszpańskiej wieku XVII typowe dla okresu dekadencji.
Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią
herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo
kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są
ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A.
Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników
akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących
dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są
to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości
oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół,
nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była
polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak
zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym,
podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była
kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym,
ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i
sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych
prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/.
Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w
filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w
fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo
(1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę
zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w
swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.
+ Wady teologii neoscholastycznej: niewystarczające uwzględnianie Biblii i
całego bogactwa myśli patrystycznej z powodu zbyt apologetycznego
nastawienia. Teologia nowożytna broniła obiektywnego charakteru
objawienia Bożego wobec zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do
teologii. „Okres teologii nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest
okresem stagnacji w teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama,
rewolucje polityczne, schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W
XVI w. następuje pewne ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom,
karmelitom i jezuitom oraz powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się
wyłaniać poszczególne dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna,
patrologia. Ze względu na przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia
musiała bronić obiektywnego charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc
powrót do myśli św. Tomasza i innych autorów scholastycznych. Powstała w
ten sposób neoscholastyka (pocz. XIX w.). często utożsamiana z
neotomizmem ze względu na podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w
scholastyce, od. 1879 r. stała się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por.
DS. 3135-3140). /J. Herbut, Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon
filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi
neoscholastyki są: sposób wykładu polegający na stawianiu tezy i
dowodzeniu jej kolejno z nauczania Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców
Kościoła oraz rozumowo – na sposób apologetyczny. Neoscholastyka
dowartościowała więc patrystykę i pokazując ciągłość historyczną rozwoju
rozumienia wiary oraz jednorodność treści zawartych w Piśmie świętym i w
aktualnym nauczaniu Kościoła. Neoschoalstyka broniła także dogmatów
wiary katolickiej oraz metafizyki potrzebnej do dowodów rozumowych.
Powstają wówczas obszerne podręczniki teologii. Do braków teologii tego
okresu należy niewystarczające, mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i
całego bogactwa myśli patrystycznej z powodu zbyt apologetycznego
nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie zdoła również podjąć
problematyki całości życia chrześcijańskiego, a szczególnie życia duchowego,
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Wady teorii typów, wieloznaczność pojęć. „Pod adresem teorii typów
formułowano też zarzut, że nie można w niej rozważać tzw. zbiorów
mieszanych, tj. takich zbiorów, których elementy są przedmiotami różnych
typów, na przykład zbiorów {0,{0}}, {0,{0},{{0}}} itd. Zbiory takie występują
jednak w matematyce. Ich brak w teorii typów ogranicza problematykę
teoriomnogościową tej teorii, w szczególności uniemożliwia rozważanie liczb
kardynalnych wyższych mocy. Inną wadą teorii typów jest systematyczna
wieloznaczność pojęć. Polega ona na tym, że intuicyjnie to samo pojęcie
trzeba wprowadzać oddzielnie dla różnych typów właściwie nieskończenie
wiele razy (na przykład pojęcie równości, pojęcie zbioru pustego, pojęcie
zawierania się zbiorów). Obok tych zarzutów o charakterze raczej
technicznym formułowano też obiekcje innego rodzaju. Wiążą się one z tezą,
że antynomie wykryte w systemie logiki Fregego, a wyeliminowane przez
rozbicie badanej dziedziny na typy, są co prawda problemem dla samej logiki,
ale nie zagrażają klasycznym teoriom matematycznym w takim stopniu, jak
samej logice. Teorie te bowiem można ustrzec w naturalny sposób przed
pojawieniem się znanych antynomii” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 94/. „Czy
zatem redukcja arytmetyki do teorii typów nie jest sprowadzeniem jej, wbrew
intencjom twórców logicyzmu, do teorii, która budzi więcej wątpliwości niż
teoria wyjściowa? Mimo różnych braków i usterek logicyzm odegrał w filozofii
i podstawach matematyki ważną rolę. Jedną z jego zasadniczych zasług jest
w szczególności wskazanie eleganckiego sposobu systematyzacji całej
matematyki. Podkreślić tu też trzeba, iż to właśnie logicyści przyczynili się
wybitnie do rozwoju samej logiki matematycznej” /Tamże, s. 95.
+ Wady teorii zbiorów mniejszej wagi niż zalety. „Przez długi okres
uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria zbiorów.
Twórca tej teorii, G. Cantor, rozumiał przez zbiór wielość elementów,
która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji zaksjomatyzowanej,
pojęcie zbioru nabrało abstrakcyjnego charakteru o takiej ogólności, że
wszystko, z czym matematyka miała do czynienia, czy może raczej należałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka chciała mieć do
czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to napotkało od razu na
szereg niepokojących antynomii, wszelako przewagi, jakie posiadało,
były tak przygniatające, że matematycy patrzyli na te usterki z pewną –
rzec można – wyrozumiałością. Nawet dzisiaj, kiedy teoria kategorii
stanowi dlań pewną alternatywę, wielu nadal nie chce się zgodzić na
pozbawienie
teorii
mnogości
jej
metodologicznego
monopolu.
Fundamentalna rola teorii zbiorów w matematyce była silnie związana z
panującym w przyrodoznawstwie redukcjonizmem, nic więc dziwnego,
że była adresatem podobnych zastrzeżeń, z jakimi spotkał się
redukcjonizm. Przypomnijmy je raz jeszcze. Przede wszystkim nie
wszystko w przyrodzie daje się potraktować jako zbiór. Istnieją poważne
wątpliwości, czy zbiór punktów jest adekwatnym modelem dla
kontinuów takich np., jak przestrzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie
mówiąc już o takich tworach, jak żywa komórka, twarz ludzka czy
utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru są z jednej strony różne, z
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej treści wewnętrznej, ani nie
różnią się położeniem w zbiorze, są, jak dwa ziarnka piasku, całkowicie
nierozróżnialne” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii
kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.
+ Wady terminu wyobrażenia społeczne: pojęcia wyobraźni (imagination) i
wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne, rzucają za siebie cień
całej swojej długiej historii. „Stałym wątkiem utopii w ciągu wielu wieków
jest marzenie o społeczeństwie doskonale przejrzystym, którego podstawowe
zasady odnaleźć można we wszystkich szczegółach życia codziennego jego
członków, społeczeństwie, którego wyobrażenie byłoby wiernym obrazem,
jeśli nie wręcz prostym odbiciem, jego rzeczywistości. Trwałość tego marzenia
jest dowodem a contrario, iż żadne społeczeństwo, żadna grupa społeczna,
żadna władza nie są dla siebie w pełni przejrzyste. Od zarania dziejów
społeczeństwa stale tworzą globalne wyobrażenia siebie samych, czyli ideeobrazy, za pomocą których nadają sobie tożsamość, postrzegają swoje
wewnętrzne podziały, legitymują swoją władzę i wypracowują modele
stanowiące wzór do naśladowania dla ich członków, takie na przykład jak:
ideał „mężnego wojownika”, „dobrego obywatela”, „oddanego bojownika” itp.
Są to wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie jej proste odbicia.
Wytworzone i ukształtowane przy użyciu tworzywa zaczerpniętego z zasobów
symbolicznych, cechują się swoistą realnością, która związana jest z samym
ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki wywierają na mentalność i
zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami, jakie pełnią w życiu
społecznym. I tak, każda władza otacza się wyobrażeniami, symbolami,
emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i których musi ona strzec.
Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również konflikty, których przedmiotem
są owe wyobrażenia, wymagają opracowania strategii dostosowanych do
specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak propaganda. Wydaje się,
że termin wyobrażenia społeczne odpowiada najlepiej tej kategorii wyobrażeń
zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa globalnego i wszystkiego, co się do
niego odnosi. Terminologia ta ma wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni
(imagination) i wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne,
rzucają za siebie cień całej swojej długiej historii. Są jednak zbyt silnie
zakorzenione a naszej tradycji językowej i intelektualnej, abyśmy mogli z
nich zrezygnować, nie narażając się na ich pojawienie przy pierwszej okazji
podczas dyskusji na temat przedstawień (représentations) zbiorowych. Czy
słuszne jest wyodrębnienie tak pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o
ruchomych granicach dla potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby
badanie historii sposobów wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej,
jakimi dysponuje zbiorowość?” /B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże,
Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M.
Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/. Rozstrzygające odpowiedzi
będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi badaniami. Niezależnie od tego,
jako będzie ich rezultat, badania takie mają przynajmniej te zaletę, że
stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by nie rzecz zamkniętych
każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i mentalności, historii
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji politycznych i
wychowania itp.” /Tamże, s. 15.
+ Wady wiary Hiszpanów. Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość,
są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę,
bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy
nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób
zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej
inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich
bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska
ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem
wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która
byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo).
O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie
ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji.
Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu
ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm,
poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje
zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością,
wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko
człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27.
Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Wady wspólnot kościelnych zwalczane z trudnością. „«Stań się czujny i
umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia /
Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma
w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu
złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...),
Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego
orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i
dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i
mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje
różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze —
występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej
wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już
dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne
zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one
potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do
nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do
zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale
poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w
stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez
skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap
19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do
nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się
głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna
adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do
Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich
Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla
Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku
mego Pontyfikatu.
+ Wady wyrywane w mistyce razem z ich korzeniem. Integralność natury
ludzkiej realizowana w duchowości Jana od Krzyża. Teresa Wielka przeszła
wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak Arystoteles pozbierał w
swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby rozumowania. Do tej poru
ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy duchowości, ale w sposób
spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała je, ukonkretniła, określiła
wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od Krzyża idzie dalej,
łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego. Nie jest to tylko
uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie głębi ducha za
pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża jest
symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może wyrazić
granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium. Jan nie
zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do wypełnienia woli
Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna, czyli adekwatna do
natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz z ich korzeni
Tamże, s. 684.
+ Wady zagrożeniem życia mistycznego. „jedną z cech charakterystycznych
życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich
ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z
różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości, błogości,
ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa
duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego
istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia
mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin
1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto
podkreślić również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji
pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne
nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem
się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie
do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej
praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas
istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości.
Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki
twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych.
Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o
niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania
rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi
nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które
również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu
duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt
kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od
wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach
religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w
obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź
obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np.
mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża,
który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie
mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 36.
+ Wady założeń materialistycznych Nauki posługują się własnymi metodami,
które zawierają dozę aprioryzmu, osobistych poglądów tych, którzy dana
metodę ustalają, i które wskutek tego z góry wpływają na wynik naukowych
poszukiwań. Redukcjonizm metodologiczny ogranicza czynności badawcze i
osiągane przez nie wyniki, nie pozwalając na ukazanie danego zjawiska w
kontekście całościowym, uniwersalnym. Najczęściej przyjmowane są
założenia materialistyczne, które są przydatne do rozstrzygania określonych
przyrodniczych aspektów rzeczywistości. Takie stanowisko jest też
użytecznym rozwiązaniem dla naukowców zajmujących się badaniami
teoretycznymi. Poważną jego wadą jest pomijanie istotnych wymiarów życia
człowieka, zarówno jako jednostki, jak i jako osoby w relacji do innych osób
A105a 224.
+ Wady Zasadzka zewnętrzna przygotowywana przez szatana wobec
niemożności jego działania wewnątrz człowieka bez uprzedniej zgody
człowieka. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie
determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio –
przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w
umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje
„zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania,
zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad,
grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa
poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie,
nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję,
niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc
zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka,
wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem
człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata
cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany
bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych
obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg
zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby
witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w
tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację
zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w
hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie
ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne
wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia
zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i
istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej,
indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia
życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje
tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i
prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera
sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne
struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne
zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/.
„Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć
rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to
jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne
do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i
pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest
jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo
duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej.
Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne,
nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym
razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z
powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych
śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w
grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3,
8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Wady zwalczane przez cnoty. Pieśni do nowego człowieka Prudencjusza
opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego procesu. Humanizm
emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów. Apotheosis –
przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest Jezus
Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez Niego
również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji
zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego. Psychomachia
– koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko
wadom. W1.1 157
+ Wady zwalczane przez człowieka na początku drogi mistycznej. „Pierwszym
etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez
człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym
oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do
rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do
respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli
powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie
wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym
ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i
opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego
miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na
modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota
za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym
szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu
doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej
nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha,
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia
mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana
od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn
nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem.
Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona
pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie
posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą
dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na
drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do
zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu
jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce
dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również
nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się
wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem
/Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od
Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof,
natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie
zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego
wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Wady zwalczane, nigdy zaś ludzie. Papieże pierwszych wieków w
niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności
zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie
dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko
wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite
błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i
odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie
sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz.
S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los
człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska
natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma
pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta
teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu
pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z
politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania
Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu
pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu.
Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o
miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś
łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w
życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli
‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie
nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej”
/Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii
Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem
narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem
Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany.
Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy
grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i
niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej
ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed
nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną
ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i
rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów
/Tamże, s. 70.
35