Chrystianizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Chrystianizacja Ameryki obowiązkiem Hiszpanii. Okrycie Ameryki
spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna
handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne.
Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania
Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w
metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z
Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu,
należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie
miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie
odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii
moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna
musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji.
Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi
zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de
Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim
Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541),
Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De
Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos
y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku
i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować
handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy
nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły
nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej
restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła
tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin
Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de
la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo
y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Chrystianizacja Ameryki wieku XVI dziełem zakonów. „powszechne
zakładane, trwające ponad wiek milczenie o wydarzeniu [Objawienie Matki
Bożej w Guadalupe], które, o ile istotnie miało miejsce, teoretycznie musiało
wzbudzić ogromny rezonans, było i jest okolicznością, która sprawia, że
równie powszechnie sądzi się, iż fenomen guadalupański jest po prostu
fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego”
/Przypis 17, s. 29: „twierdzenie jednego z najbardziej kompetentnych
krytyków historycznego charakteru fenomenu guadalupańskiego, jakim jest
niewątpliwie Stanford Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and
sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press,
Tuscon and London, 1995, s. 10: «Moje badania ukazują w sposób jasny, że
w trakcie pierwszej połowy swego istnienia, począwszy od 1648 r., kult
Guadalupe, opierający się na historii objawień, był fenomenem kreolskim, w
którym wszelki udział tubylczy miał charakter przygodny. Nie istniała żadna
skłonność Indian do Guadapule w XVI w., żadnego nawracania masowego,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żadnej pocieszycielskiej akceptacji nowej bogini Matki. Raczej istniał wysiłek
mniej lub bardziej planowany w celu propagowania kultu wśród Indian
jedynie w XVIII wieku». Dalej (s. 17) wspomina, że rodząca się samodzielność
criollos znajdowała w objawieniach guadalupańskich usprawiedliwienie dla
«ekstrawaganckiego
poczucia
boskiego
wyboru
i
mesjańskiego
przeznaczenia”/. /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów
nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 29/. „Czy rzeczywiście miało miejsce to milczenie […] Czy istnieją
jakieś dokumenty, które mogą rzucić nowy snop światła […]?” /Tamże, s.
30/. „jaka była w istocie rzeczywistość procesu ewangelizacji od upadku
Tenochtitlán do połowy lat pięćdziesiątych XVI w.? Kim byli ewangelizatorzy i
z jakim wyposażeniem duchowym przybywali do Nowej Hiszpanii? Z jaką
rzeczywistością materialną i duchową przyszło im się zmierzyć? Jaki był
rzeczywisty wynik ich pracy? Jakie miały miejsce relacje pomiędzy zakonami,
które wzięły na siebie pierwszy ciężar chrystianizacji w Nowym Świecie, czyli
franciszkanami (1523-1524), dominikanami (1526-1528) i augustianami
(1533)? Jakie były relacje między duchownymi zakonnymi a świeckimi lub
innymi słowy pomiędzy niekwestionowaną w pierwszej połowie wieku XVI
władzą zakonów w Meksyku a Kościołem reprezentowanym przez władzę
biskupów i arcybiskupa? /Tamże, s. 32.
+ Chrystianizacja Barcelone przez św. Feliksa, pochodzenia afrykańskiego.
„Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych w ciężkich koronach i
zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy polityczne i religijne.
Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił
części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga
Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do
Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych
hiszpańskich świętych byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks,
który zaniósł słowo Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także
głosił Słowo w katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek” /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z
którą ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez
ziemską rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził
wspólne spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet
przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską
tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci
brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach,
gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna
męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna –
odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli
na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim” […].
Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych
początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został
stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara
chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu
hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był
tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed
zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/
jest ich ulubioną formą erotyzmu” /Tamże, s. 41.
+ Chrystianizacja Bawarii kontynuowana za rządów księcia Teodona II (690717). „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki
2
Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km i liczy 10,6 mln mieszkańców
(1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań.
1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała
do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum).
Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w
wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech
germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła
do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że
od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze
nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów
Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi
iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie
św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja
książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii”
/Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za
rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów
(w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i
otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich,
byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do
wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje
siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa,
których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie,
Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował
w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w
Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża
Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z
politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej
metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia
uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy,
który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące
biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały
podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w
Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu.
Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia
kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący
Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana
hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów);
w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od
siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte
na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Chrystianizacja Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do
Boga, jak i do Chrystusa. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania
zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości
słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić
swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu
Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego
doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było
kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem
przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo
bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22
185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym
przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich
ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w
Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu
Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka
sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga,
czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg
usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób
zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie
T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel,
rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego
sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga
odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do
Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja”
Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do
Chrystusa T31.22 187.
+ Chrystianizacja Cesarstwa Rzymskiego rozpoczęta w wieku V; cywilizacja
europejska ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury
chrześcijańskiej. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli
fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego
państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na
fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy
oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na
podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak
cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa
Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią.
Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa
Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury
chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy
zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i
cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form
cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały
chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury
antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka –
chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób
niezaprzeczalny
zadecydowały
o
jedności
cywilizacyjno-kulturowej
chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w
obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z
bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg
pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich
znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało
wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce
sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na
określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia
ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della
Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A.
Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H. Kowalska,
Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska
odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią
one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można
zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Chrystianizacja Cycerona czy Kwintyliana przyniosło liczące się
artystycznie efekty literackie w kaznodziejstwie. Kaznodziejstwo wieku XVI w
Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej
interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z
formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i
wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w
oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna
bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu
kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i
zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym.
Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla
theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana –
głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności
oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie
efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu
w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w
prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą
przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi,
Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby
potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury
jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się,
czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną,
że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i
barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz.
Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten
właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo
najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym,
chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie
/Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii
literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O
kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Chrystianizacja Cycerona w renesansie. „Marsyliusz Ficino, podobnie jak
Valla i Manetti, również był filologiem i podobnie jak tamci również
posługiwał się podobną metodą; nazywajmy ją schrystianizowanym
cyceronizmem. Nie chcę przez to powiedzieć, że Ficino jako filozof był
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskim cyceronistą. Nie chodzi mi także i o to, że jego myśl
rozważać można jako pewien filozoficzny system. Gdyby zresztą chcieć
patrzeć na nią w ten właśnie sposób, szybciej należałoby ją określić mianem
platonizmu. Tym, co zaważyło na myśli Ficina nie był jednak żaden system, a
jedynie pewien nawyk myślowy, wyraźnie chrześcijański i humanistyczny
zarazem. Według Gilsona, Ficino był kontynuatorem chrześcijańskiej myśli
średniowiecznej w dobie renesansu /E. Gilson, Historia filozofii
chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX
1987, s. 750/. Stosuje się to zresztą nie tylko do Ficina, ale także i do wielu
innych czołowych myślicieli renesansu. Nie znaczy to wszakże, iżby wszyscy
oni przyjmowali jakiś jeden i ten sam system filozofii czy teologii (nawet w
ukrytej postaci). Chodzi tu jedynie o to, że myśliciele ci – kontynuując
przyzwyczajenie średniowiecza – sztuki, tak samo jak naukę, oddawali w
używanie natchnionej teologii. Św. Tomasz odczytywał Arystotelesa w służbie
wiary. Oni także postępowali w podobny sposób z całością pism
niechrześcijańskich oraz ze średniowieczną scholastyką. Wcześni humaniści
rzadko z rozmysłem wyróżniali w swej metodzie sztuki językowe, w
szczególności gramatykę, retorykę i logikę. Nie zmienia to jednak faktu, że to
właśnie te sztuki odgrywały u nich rolę pierwszych sług teologii, postawione
tam, gdzie wcześniej swą służbę pełnił zarabizowany arystotelizm. Ficino,
myśliciel rzekomo platoński, w rzeczy samej rozumował także pod egidą
Cyceroniańskiego rozumienia filozofii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194-195.
+ Chrystianizacja filozofii historii na nowo, de Maistre. Chrześcijańscy
filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni. Dlatego nie dziwi fakt ich
nieobecności w podręcznikach do historii filozofii, nawet w podręcznikach
bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd. Właśnie dlatego, że jest
ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować. Voltaire i Hegel rozwinęli
nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł odczuwania opatrzności. Hegel i
Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii historii. Burckhardt utracił zmysł
chrześcijański już całkowicie. Linie tę kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś
sposób nawiązuje do chrześcijaństwa Toynbee, ale gubi je przyjmując
istnienie cykli historycznych, które prowadzą go do deterministycznego
fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela, jak: de Maistre, Joachim
Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 93/. Punktem
wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność Boża. Religia jest u niego kluczem
do zrozumienia historii, a zwłaszcza do zrozumienia cywilizacji (kultury,
przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie jest możliwe istnienie w narodach
jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo pochodzi od Boga, podobnie jak
język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk ortodoksyjnie katolicki,
przeniknął tajemnice historii na sposób kontemplacji. Umocnienia szukał w
wielkich nauczycielach chrześcijaństwa, w Doktorach Kościoła oraz w
magisterium biskupów. Schrystianizował na nowo filozofię historii, której
Wolter nadał charakter pogański Historiozofia de Maistre jest nawet bardziej
zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl Jana Chrzciciela Vico
/Tamże, s. 96.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Chrystianizacja filozofii starożytnej przez Tomasza z Akwinu. Filozofia
pojmowana przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W
Odysei mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie
mógł wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać,
albowiem
–
w
przeciwieństwie
do
późnośredniowiecznych
prób
podejmowanych m.in. przez św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie
Zachodu do filozofii, jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś
możliwie zbliżonego do tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej
Grecji – do czasu, kiedy na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz,
filozofia od późnego pogańskiego antyku była już w większości zupełnie
obumarła. Dla starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie
spójnym systemie idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu
przekonań. W niniejszej pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych
Greków filozofia była (l) pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś
systemem, oraz (2) nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i
wielości. Grecy skłaniali się ku postrzeganiu filozofii jako intelektualnego
nawyku wyabstrahowywania zasad rozumowania, jakichś niepodzielnych
inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne
doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w
wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów
politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by
ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne
pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie
zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P.
A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.
+ Chrystianizacja fizyki przez Kopernika. „Kopernik odmienił tradycyjną
astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym
schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię,
ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką
zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z
popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum
wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana
rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western
Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World,
wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/.
Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął
podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest
najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w
świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za
naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w
ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w
kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł
przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą
motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte
jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej
Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika
„raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu
słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem
doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety,
odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do
pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem
/Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek
Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość
Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby
wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała
skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Chrystianizacja Hegla nie udała się Küngowi H. Bóg jest niezmienny,
stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka
mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im
szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze
wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni
odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W
dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa
Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i
słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi
(Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla
widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą
książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy
mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną
dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng
naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu,
korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w
jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się
schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się)
W053.4 146.
+ Chrystianizacja Hiszpanii wieków pierwszych. „Mądrość rzymskiego prawa,
języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku
upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się
dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego
wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy
zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów
– chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie
Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił
spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak
doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion,
dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej
nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek
antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona
rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego
rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed
falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie
ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy
oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się
przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei
uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów,
a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa
skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić
Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz
zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób
Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.
+ Chrystianizacja Hiszpanii wieku XV. Pisarz kataloński wieku XX Joan
Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca
identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji
opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in.
zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to
Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później.
Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów
religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku
1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się
powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni
przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich
nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak
w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas,
„Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el
reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV,
fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie
nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet
miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańskoarabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki,
natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy
katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich
języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie,
bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich,
uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował
ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu
morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych
kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po
kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie
potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym
języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść
objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym
posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.
+ Chrystianizacja idei judaizmu zawartych w hebrajskim Starym
Testamencie. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia
związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i
pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […]
Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką
rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając
wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od
wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z
zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko
wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie
gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie
zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z
człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób.
[…] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno
zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee
judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się
jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania
rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w
duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w
historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu
biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która
doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego
Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja
trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin
«Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH
nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie,
przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ
bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie
jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą
Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.
+ Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego
myślenia religijnego. Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty
powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno
filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to
nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził
Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole
chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G.
Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on
głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem
przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji
bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem
słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego
słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak
znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił
się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej
więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość
staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego
korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2
21.
+ Chrystianizacja kraju jakiegoś dokonuje się poprzez głoszenie Ewangelii.
Ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu
orędziem zbawczym. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu
religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św.
Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się
pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem
Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs,
sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia
napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół)
słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów
średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla
przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą
aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż
dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się
osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela,
wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do
czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości
Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od
takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć
szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są
żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych
obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S.
Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/.
„koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek,
historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości,
które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy
czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą
czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie
ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając
misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem
zbawczym” /Tamże, s. 34.
+ Chrystianizacja kultur wielu miała miejsce na terenie Bizancjum: grecka,
aleksandryjska i syryjska, źródło kultury staroruskiej. „cecha konstytutywna
dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było
posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim,
posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech
języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały
wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka
używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w
wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy
językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i
zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej
schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej
inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze
politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka
kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów.
Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura
reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej
różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką,
aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska,
określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla
kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji.
Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny
(respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na
podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i
odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze
czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie
ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną
strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na
sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu”
/H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo
Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc
swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że
neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej
historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę
istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej
braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E.
Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A.
Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic
wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że
chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na
podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu”
/Tamże, s. 9.
+ Chrystianizacja kultury pogańskiej miała być sposobem odzyskania pełni
prawdy chrześcijańskiej w Italii, zdaniem humanistów włoskich. Humaniści
włoscy pragnęli odzyskać pełnię chrześcijańskiej prawdy poprzez odzyskanie
i przemianę ich własnej pogańskiej kultury. Jeżeli Włochy były wielkie jako
kultura pogańska, to trzeba się zastanowić, o ile by mogły być większe,
gdyby tylko miały sposobność ochrzczenia swojego pogańskiego dziedzictwa
poprzez nowinę Ewangelii! I to jest ten duch, który przenika cały wczesny
humanizm renesansowy. Każdy temat, jakim zajmowały się starożytne szkoły
Epoki Cesarstwa i wszelkie zagadnienia podejmowane przez teologów
scholastycznych – wszystko to stało się pożywką dla chrześcijańskiej
egzegezy retorycznej, bez względu na to jak by nie było wymyślne. W każdym
błędzie jest trochę prawdy a zdaniem tych myślicieli poprzez rzucenie światła
wiary i Ewangelii na taki błąd można rozjaśnić tkwiącą w nim prawdę. Jak
powiedział Jan Duns Szkot: filozofowie utrzymywali, że przyroda jest
skończona, a chrześcijańscy teologowie tego nie robili. I chociaż Szkot należy
do średniowiecza, to jego spostrzeżenie dobrze wyraża centralną intuicję
humanistów renesansowych. Według nich, starożytni myśleli, że ich świat
jest skończony, i dlatego nie mogli oni rozwinąć prawdziwej filozofii. Antyczny
świat był miejscem substancji niestworzonej, i uważany był przez
starożytnych za skończoną całość /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144.
+ Chrystianizacja kultury schodzi na drugi plan w czasach Domostroju
większe jest zainteresowanie Kościoła kulturą chrześcijan. „Antropologia
prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej
teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia
się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym
i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie.
Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu
Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei
harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej
chrześcijaństwa
wschodniego,
Warszawa
1990,
s.
207,
219.).
Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który
wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania,
że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i
międzyludzkim
związkom.
Domostroj
przedstawia
model
kultury
chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest
dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej
metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego
Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją
prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas
społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii
charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich
najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w
encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę
(dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia
domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w
Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność,
operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie
młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako
cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia
kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens
Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało
poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy
Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów
Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich
instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą
chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr,
Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Chrystianizacja kultury zamiast refleksji nad treścią wiary było celem
teologii liberalnej. Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania,
gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse). Nie jest to
refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania,
lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem
nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i
ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być
ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone.
Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka
teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość
Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii
religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny”. Są to trzy
sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z
formułami
dogmatycznymi,
zwłaszcza
ze
starożytnymi
formułami
chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M.,
N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą
schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i
filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i
platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus
wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność;
nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek
tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
+ Chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; w utworze Roberta z Borrón (XIII
w.) Histoire du Graal. Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w
którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. „Graal/ 2. W literaturze –
pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes
Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii,
czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa
1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu
rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie
nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979
przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le
Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak
Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie
eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację
Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach
Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R.
Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych.
Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści
anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La
Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki
cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również
Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z
Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest
poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje
Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie;
spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie
światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może
kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu
w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym
ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire
du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana
została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z
Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew
Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w
powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który
Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył
się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie
Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez
Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien
wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na
wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte
Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający
charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia
katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.
+ chrystianizacja myśli platońskiej i neoplatońskiej. „W tym procesie
chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególną wzmiankę
zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą, a nade wszystko
św. Augustyn. Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego zetknął się z wieloma
szkołami filozoficznymi, żadna jednak nie spełniła jego oczekiwań. Gdy
stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w sobie dość sił, aby
dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić
filozofowie spotkani poprzednio.” FR 40
+ Chrystianizacja narodu doskonali go. Naród niszczony jest realnie a nawet
w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują
jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to
skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu,
oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość
języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie
nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z
„nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne”
(zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy
wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się
także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz
raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej
powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na
narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa,
lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego
chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii
etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola
dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd
utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i
narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.
+ Chrystianizacja Nowego Świata przedłużeniem programu duszpasterskiego
Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Misjonarze hiszpańscy
mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża
Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez
darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży
pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli
Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad
Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie
tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV
ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo
Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób
swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces
reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu.
Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja
Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu
hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś
sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie
społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej
odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i
filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św.
Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u
dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był
uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne
Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne
szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w
parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w
Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.
+ Chrystianizacja platonizmu przez Orygenesa i św. Ambrożego. Teoria
neoplatońska
uczestnictwa,
która
później
została
gruntownie
przeanalizowana przez św. Augustyna. Chrystus Pośrednikiem jedynym,
jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada
dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy
poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób
poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania
Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa,
który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia
(manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4).
Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu
prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno,
sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym
identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa
neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez
Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św.
Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną
możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i
odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję
Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado,
Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/.
Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św.
Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego
ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i
człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej
ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim
uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11)
Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam
przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania
roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą
do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w
poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Chrystianizacja platonizmu w filozofii i praktyce chrześcijańskiej. Pierwsza
figura europejskiej struktury chrześcijańskiej to imperium Karolingów (Karol
Wielki, zm. 814), a następnie chrześcijaństwo gregoriańskie (Grzegorz VII,
zm. 1085), później postacie nadane przez poszczególne narody, Kościół
rzymski, z jego akcentowaniem uniwersalności i wzrastającą centralizacją.
Wszystko inspirowane strukturą jedności, dążeniem do Jednego.
Ukoronowaniem było ogłoszenie dogmatu o prymacie papieża na Soborze
watykańskim I H40 23. Instrumentem intelektualnym, legitymizującym
sposób widzenia Kościoła, było prawo Karolingów, a w końcu Kodeks Prawa
Kanonicznego z 1917 roku. Prawo to opiera się na filozofii politycznej
pochodzącej z neoplatonizmu (Konstantyn, Julian Apostata), opracowanej o
zorganizowanej w duchu chrześcijańskim. W Kościele pojawiali się
millenaryści, eschatycy, którzy dążyli radykalnie do tego, co poza wszystkim.
Postawa taka jest charakterystyczna dla „mentalności Jednego” H40 24.
+ Chrystianizacja płytka wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do
waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z
Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od
króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił
hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i
niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na
rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za
symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty
oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że
wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne
ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się
cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną,
osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną
formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z
holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny,
złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary
ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia.
[…] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego.
Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była
bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej
kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.
+ Chrystianizacja pogańskiej koncepcji sztuk wyzwolonych Augustyn
przygotował sam siebie na przyjęcie chrześcijańskiego chrztu poprzez
chrystianizację pogańskiej koncepcji sztuk wyzwolonych, które mylnie
utożsamił z filozofią lub z przygotowaniem do filozofii. Według niego, umysł
wznosi się ku prawdziwej filozofii – to jest całkowicie immaterialnemu pojęciu
całkowicie immaterialnego przedmiotu – poprzez odpowiedni trening
prawdziwej muzyki, sztuk wyzwolonych natchnionych miłosierdziem.
Muzyka jest kluczem do proporcji i ładu duszy. Proporcja i ład są
koniecznymi elementami, które posiąść musi ludzki intelekt, który jest
oczami duszy, aby ujrzeć inteligibilne światło prawdy, zupełnie oddzielone od
materii: „tak jak oko ujmuje przedmiot ponieważ światło jest proporcjonalne
dla niego i dla jego przedmiotu, tak umysł ujmuje bezcielesne rzeczy, z
którymi pozostaje skoligacony w świetle tego samego ładu, w jakim jest on i
jego przedmioty” /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and
London:University of Notre Dame Press 1970, s. 24/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90.
+ Chrystianizacja Rusi skłaniała do teologicznego namysłu nad wielkim
zwrotem w dziejach narodu. Teologia staroruska nie wypracowała
systematycznych traktatów teologicznych. „Teologia staroruska znalazła swój
wyraz w różnorodnych przejawach życia Cerkwi. Chrystianizacja Rusi
skłaniała przede wszystkim do teologicznego namysłu nad wielkim zwrotem
w dziejach narodu, który włączył się we wspólnotę chrześcijańskich narodów
Europy. W tej perspektywie należy rozpatrywać zasadnicze przesłanie Słowa
o Prawie i Łasce metropolity Iłariona, stawiającego pytania o przeszłość
narodu ruskiego. Dzieje ludzkości ukazuje on jako stopniowe dochodzenie
wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Jest to
swoista dialektyka tego, co stare i co nowe w ludzkich dziejach („stare
miechy” – „nowe miechy”), dialektyka nieodłączna od biblijnej idei Starego i
Nowego Przymierza. Refleksja nad chrztem Rusi został w ten sposób
włączona w szerokie ramy historiozoficznego myślenia nad całością dziejów
świata. Chrzest narodu ruskiego jawi się zatem jako konsekwencja procesu
dojrzewania ludzkości na jej drodze do ostatecznego spełnienia w Bogu” A2
22.
+ Chrystianizacja Rusi Teologia narodu we wszesnoruskiej filozofii i teologii
dziejów zajmuje poczesne miejsce. Jest to „próba zrozumienia sensu jego
chrystianizacji i włączenia się do udziału w ogólnoludzkim procesie
odnowienia i przeobrażenia. Skłonność Rusinów do myślenia historycznego
wyraźnie sprzyjała tego rodzaju refleksji. Nic dziwnego, że głębokie wątki
historiozoficzne i teologiczne są obecne w różnych gatunkach cerkiewnego
piśmiennictwa: w przepowiadaniu, w żywotach świętych, w Paterykach oraz
w latopisach. Myliłby się ten, kto twierdziłby wraz z Fłorowskim, iż w okresie
Dawnej Rusi nie było w ogóle teologów, lecz jedynie ludzie autentycznej
kultury cerkiewnej. Teologowie byli, choć ich teologii trzeba umieć doszukać
się w pismach, które na pierwszy rzut oka wydają się mieć z nią niewiele
wspólnego” A2 22. „Przykładem mogą być w tym względzie staroruskie
kroniki wraz z ich głęboko przemyślaną kompozycja, zwartą jednością
rozumienia czasu i szerokością spojrzenia na ludzkie dzieje. Nie jest to
jedynie zbiór luźnych informacji o poszczególnych wydarzeniach
historycznych. Latopisarz podejmował równocześnie próbę całościowego
widzenia historii, wyrażając przy tym swoje poglądy religijne i teologiczne.
Dlatego właśnie staroruskie kroniki są równocześnie zbiorami wielkich idei
historiozoficznych i kosmologicznych” A2 22-23.
+ Chrystianizacja Rusi żywa w świadomości wierzących w wieku XII. Kościół
uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa
„dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i
bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do
wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i
obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą
tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne
misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród
żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była
wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się
kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby
spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin,
kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie
przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z
Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych
ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje
nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w
świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To
sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca
kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”.
Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę.
Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie
zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam
Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s.
125.
+ Chrystianizacja Rzymu wieku VII Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli
uporządkował relacje między Kościołem i państwem. „Miał polityczną
przewagę, bowiem po zniknięciu rzymskiej biurokracji hiszpańscy biskupi
przekształcili się w faktycznych administratorów kraju. Ułatwił im to chaos i
niekompetencja królów gockich. Izydor ogłosił jedność Kościoła i państwa.
Ale ponieważ był zwolennikiem równowagi, nie zaproponował ani przewagi
Kościoła nad państwem, ani państwa nad Kościołem. Państwo miało być
podporządkowane Kościołowi w sprawach duchowych, a Kościół państwu w
sprawach świeckich. Jednakże w razie potrzeby jeden porządek mógł
wkroczyć w strefę wpływów drugiego. Nigdy natomiast nie wolno było
dopuścić, by w miejscu władzy powstała próżnia” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 44/. „W
Hiszpanii świętego Izydora, wobec ogromnej władzy, którą biskupi już sobie
przywłaszczyli, obrona monarchii elekcyjnej wydawała się bardziej niż
naiwna, zwłaszcza argumentacja, jakoby stanowiła jedną z fundamentalnych
podpór praworządności królestwa. Izydor wiedział zbyt dobrze, jak
niebezpieczny był to system i miał świadomość dobrodziejstw, jakie
przyniosła Kościołowi jego zwycięska kampania, dzięki której władzę
obierania biskupów przyznano samym hierarchom, pozbawiając króla
uprawnień w tym zakresie. Kultura Hiszpanii to kultura raz po raz ratowana
przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z Sewilli ze swej celi w
świecie barbarzyńców uratował kulturę rzymską, schrystianizował Rzym i
zeuropeizował Hiszpanię. Jednak jego ideał nowej jedności hiszpańskiej,
opartej na wspólnocie Rzymian i Gotów, rozpadł się w proch. Bezustanne
nadużywanie władzy, rodzinne waśnie i stałe kłótnie wrogo nastawionych
stronnictw uniemożliwiały gockiej Hiszpanii skuteczną organizację i
zjednoczenie” /Tamże, s. 45.
+ Chrystianizacja sceptycyzmu Cycerońskiego. „Valla pragnie sprowadzić
logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to
wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako
barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje
krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził
Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na
języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym
nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o
co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła
wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma
rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do
„teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and
Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago:
University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu
współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską definicję filozofii. A czyniąc
to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany –
sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię,
jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w
podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów
renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi
– jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy,
które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro
umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne
są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.
+ Chrystianizacja społeczeństw zlaicyzowanych Europy konieczna
„Antyklerykalizm nowożytny. „Obrona przez pewne grupy kleru zagrożonych
pozycji spowodowała pojawienie niechrześcijańskiego antyklerykalizmu
dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą zasadę kapłaństwa
hierarchicznego i jego sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia
hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii,
legitymujących się wyłącznie natchnieniem wewnętrznym i świadectwem
prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki radykalny antyklerykalizm
cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z głównych źródeł reformacji M.
Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją
Kościołów
reformowanych
i
reklerykalizacja
ich
duchowieństwa,
antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W XVIII w. szczególne
znaczenie
nabrał
antyklerykalizm
racjonalistyczno-deistyczny;
jego
zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i przesądów”
oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do ograniczenia jego
wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową fale
antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru,
szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji
Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się
rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania
licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie
rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i
duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji
organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad,
na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz
znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny
wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom
Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i
odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji
życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną
przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Chrystianizacja stoicyzmu przez humanistów renesansowych, by dopiero
potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej.
Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do
Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn.
Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to
ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i
metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat
fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin.
Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele
korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne
zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki
nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii
na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki –
wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było
przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z
jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat
musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać
się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści
renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z
Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski.
Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i
przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277),
przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
+ Chrystianizacja stoicyzmu przez Pomponazziego. „Ponieważ, według
Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega
najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście
wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą
doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę
samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i
retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla
Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne
jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w
ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka
do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch.
Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku
prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do
godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie
moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy
przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co
mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają
żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat
dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska
umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że
odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie
Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz
zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną
powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę
uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i
retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.
+ Chrystianizacja sztuk wyzwolonych oraz włączenie ich w służbę egzegezy
biblijnej była programem utworzonym przez Alquina i rozwiniętym przez
Eriugenę. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena:
„w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego,
jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie
najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena
należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego
przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które
początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w
szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] –
Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych,
wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis
Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program
Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę
egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji
sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a
jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom
wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie
człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.
+ Chrystianizacja sztuk wyzwolonych rozpoczęta przez Alquina rozwijana
była przez Eriugenę. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan
Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku
zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje
się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan
Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury
zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów,
które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on
w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] –
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych,
wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis
Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program
Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę
egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji
sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a
jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom
wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie
człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie
sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na
rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje
strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza
paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza
fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej
rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest
zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje
w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła
rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają
analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka,
historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w
swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i
dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się
innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na
owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz
pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców
greckich” /Tamże, s. 132.
+ Chrystianizacja sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina przedstawiona
przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni,
której filarami są sztuki. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów
pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w
wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było
dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy,
odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama
rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie
odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem
słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom
gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet
określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie
gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla
platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była
ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap
sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród
których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły
przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie
pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany
przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji
sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina
za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są
sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin
skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie
znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania
zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest
realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Chrystianizacja sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina została
przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu
świątyni, której filarami są sztuki. Gramatyka źródłem standardów
obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów,
dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości
można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy
jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej,
sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało
właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między
światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym
prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean
Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie
gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla
platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była
ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały
artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma
Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej
wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z
Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był
kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy
przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w
okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz
studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w
służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą
zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki.
Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących
stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej
jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie
charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa,
osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Chrystianizacja świata hellenistycznego i rzymskiego poprzez teologię
Periodyzacja
historii
teologii
przyjęta
powszechnie:
Starożytność,
Średniowiecze, czasy nowożytne i epoka współczesna nie ukazuje rytmu, w
którym rzeczywiście rozwijała się myśl teologiczna. Autorzy podręcznika
Historia teologii proponują podział na trzy etapy: okres patrystyczny, okres
scholastyczny i okres nowożytny lub współczesny W63.1 15. Pierwsi autorzy
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańscy wypowiadali się poprzez listy i homilie, utrzymywane w
osobistym tonie, mocno związane z konkretną sytuacja Kościoła. Dopiero w
połowie II wieku pojawił się pierwszy przejaw działania, które można uważać
za teologiczne w ścisłym znaczeniu. Powstała wtedy, pod wpływem krytyki
wiary chrześcijańskiej formułowanej przez autorów pogańskich, literatura
apologetyczna, mająca na celu obronę wiary, która rozwinęła się w żywy
dialog między wiarą i rozumem; a ściślej między wiara chrześcijańską i
kulturą pogańską. „W ten sposób rozpoczął się proces chrystianizacji świata
hellenistycznego i rzymskiego, który rozwinął się na przestrzeni kilku
wieków, aby doprowadzić w wiekach od III do V udanej syntezy” W63.1 16.
+ Chrystianizacja tematu drogi królewskiej przez Orygenesa. Droga
królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają
drogę publiczną w przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą
i bezpośrednią, w przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej
kręte. Wyrażenie droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada
jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a
szczególnie w Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie
prowadzą prosto do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za
połączenie wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne
manowce; są wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone
najczęściej bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i
stanowią dumę imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo
zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z
Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby
opisać wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób
wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś
prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który
oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne,
długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie
schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który
zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w
księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za
źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne
średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do
rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi
monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo,
konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i
okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym
kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do
właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż
pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w
dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.
+ Chrystianizacja teorii uczestnictwa przez Orygenesa i św. Ambrożego
pozwoliło rozwinąć ją przez św. Augustyna. Jezus Chrystus jest jedynym
Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn
posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś
sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do
poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca
Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego
objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr.
106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w
poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro,
piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym
identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa
neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez
Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św.
Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną
możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i
odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję
Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.
+ Chrystianizacja tytułów mesjańskich: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży,
Christos, „Który Jest” pozwoliło utworzyć pełny sens idei wywyższenia.
„Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł
„Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią
intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślającym
jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56;
13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym
sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bożym. Jest to
Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha
Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym - o
Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej
i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem
wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Jezusa” z „Chrystusem”,
„Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2.
Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn
Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko
wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześcijaństwie
palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus
stawia kwestię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem
Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery
somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe
i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne:
„Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia
się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Nawet według tekstu
Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej
przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa.
Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i
Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej,
jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób
mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt
wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i
historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie”
/Tamże, s. 530.
+ Chrystianizacja tytułów mesjańskich: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży,
Christos, „Który Jest” pozwoliło utworzyć pełny sens idei wywyższenia.
„Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł
„Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią
intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślającym
jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56;
13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym
sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bożym. Jest to
Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha
Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym - o
Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej
i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem
wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Jezusa” z „Chrystusem”,
„Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2.
Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn
Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko
wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześcijaństwie
palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus
stawia kwestię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem
Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery
somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe
i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne:
„Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia
się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Nawet według tekstu
Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej
przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa.
Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i
Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej,
jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób
mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt
wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie
nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i
historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie”
/Tamże, s. 530.
+ Chrystianizacja uwarunkowana głoszeniem prawdy religijnej i dawanie
świadectwa. Interakcja religijna. „Według G. Simmla, G. H. Meada oraz M.
Bubera z interakcji religijnych wyrażających społeczną zależność jednostek i
jedność grupy wyrasta konceptualizacja, a także forma interakcji religijnej. Z
drugiej strony właściwe postępowanie jednostki we wspólnocie pozostaje
integralną częścią obowiązków wobec bóstwa. W religiach profetycznych (w
odróżnieniu od religii archaicznych, w których organizacja religijna i
struktura społeczna stanowią jedno) interakcje religijne przyjęły odrębne
formy instytucjonalne tak w aspekcie społecznym (specyficzne grupy religijne
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z przywództwem religijnym), jak i soteriologicznym (asceza, mistyka).
Wspólnotę religijną inicjuje charyzmatyczny przywódca religijny, którego
bezpośrednia relacja z sacrum uznawana jest i potwierdzana w interakcji
społecznej przez zwolenników czy uczniów. Podstawowymi interakcjami
religijnymi są: głoszenie prawdy religijnej i dawanie świadectwa,
warunkujące religijną socjalizację lub konwersję oraz uczestnictwo we
wspólnocie religijnej (chrystianizacja, misje, prozelityzm). Interakcje
społeczne na gruncie wartości religijnych, zmierzając do realizacji
intencjonalnej wspólnoty braterskiej miłości, mają początkowo charakter
antystrukturalny, znosząc konwencjonalne wyróżniki statusów i pozycji
społecznych związane z podziałem pracy, władzy, własności oraz prestiżu w
społeczeństwie, co ilustrują np. reguły życia monastycznego” E. Hałas,
Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 369.
+ Chrystianizacja zwyczajów pogańskich w Bawarii wieku VIII mocą prawa
cywilnego, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. „Do
skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo
kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie);
wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie,
zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła
normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św.
Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego
klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w
Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na
kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory
sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana,
późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach
biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia
salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły
również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną
działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku
835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło
chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili
arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach
zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów
imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817
pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była
pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium.
Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr
kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo
mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia
religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama.
W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród
Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w
Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku
985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy
bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze
stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3
spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II,
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do
Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami
Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński,
Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
113-118, k. 114.
29