Abstrahowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Abstrahowanie według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem tego,
co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej formy
poznawczej. Człowiek jest obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z
rozumnością i mądrością związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej
tradycji nawiązywali renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z
niej też czerpie inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest
tylko cieniem obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony
w trzy władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy
Świętej w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za
pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn,
przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów
niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest
jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu
Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez
refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił
już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas,
gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty
materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie
ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest
ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany
nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie
jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod
postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie
możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą
rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem
tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej
formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie
tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego.
Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy
a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski
porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności
Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą
racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.
+ Abstrahowanie całkowite niemożliwe dla człowieka. „Chcąc dotknąć sfery
sacrum, człowiek musi się uciekać do metafor, ponieważ największą
niedoskonałością jego natury jest niezdolność do całkowitego abstrahowania.
My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury.
Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a
zobligowani do podążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością,
zestawiając abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworząc w ten sposób
język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja
semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wypowiedzi wyrażeń
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia
użytych słów, w konsekwencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej
strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź traktuje”, Słownik terminów
literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) rozumie się umysłowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo
różnorodny charakter: wzrokowy, słuchowy, smakowy, węchowy, a nawet
cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połączenie
rozbieżnych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny
w czasie błyskawicznie krótkim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury,
tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań,
metafor i alegorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym
Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie
swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), stawiając pytanie: „Czy Pismo św.
powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż
jest rzeczą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe,
posługując się podobieństwem rzeczy materialnych. Bóg bowiem zaopatruje
wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś dane z
jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest
uchwytne już tylko rozumem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od
poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób
odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św.
Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M.
Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy
Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą
zupełnie niemożliwą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób
podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia
się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze
[…]”, /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s.
73/, Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie
mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może
poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać
zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę
Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 146.
+ Abstrahowanie cech powtarzalnych przedmiotów i zdarzeń pozwala na ich
poznanie przez umysł ludzki. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować
poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko
przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości
następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja
pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje
się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie
wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten
sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także
„wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos
poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego
przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony
olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby
języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy
ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć
związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest
rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński
wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje
pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu,
ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem
jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność
tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie.
Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej
reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z
poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są
stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest
pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których
mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są
związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć
wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element
personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu
pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te
nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez
operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są
pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz
„odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem
jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz
uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony
jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój
zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że
umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością.
W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu,
zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego.
Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem
rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie
wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i
wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek
przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże,
s. 11.
+ Abstrahowanie cech wziętych z dziedziny nośnika przez metaforę i
przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego powoduje przypisywanie ich
tematowi. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest
lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem
bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w
hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn.
nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane
(zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją
kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy
wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego
pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze.
W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie
ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i
nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza
zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się
bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje
pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te
przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat
wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł,
wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy
dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe,
dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są
maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje
poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: tematnośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie
dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że
wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też
zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory),
których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej
kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie
pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie
dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość
semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.
+ Abstrahowanie cechy rzeczywistej świata materialnego rzeczywistego
przy pomocy formuły matematycznej podczas wyrażania prawa przyrody.
Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o filozoficzną
interpretację współczesnej fizyki, zwłaszcza fizyki kwantowej, jest
uwikłany w interesujące kontrowersje związane ze znaczeniem
matematyki dla teorii fizycznych. Dlaczego pojęcia czystej
matematyki, wypracowane niezależnie od faktów empirycznych, dają
się stosować z tak dobrymi wynikami do opisu zjawisk fizycznych?
Przy próbach odpowiedzi na to pytanie można znaleźć trzy typy
wyjaśnień /zob. J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności
przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, J. Życiński (red.),
Kraków 1987, 170-185, s. 173 i nast./: a) interpretacja pozytywistyczna:
pytanie jest źle postawione, matematyczność przyrody jest faktem
naturalnym, którego nie można dalej wyjaśniać; b) interpretacja
Kantowska: efektywność matematyki związana jest z podmiotem
poznającym, jego intuicją matematyczną i wyobrażeniem liczby i
przestrzeni; c) interpretacje platonizujące: przyjmuje się realne
istnienie przynajmniej niektórych obiektów matematycznych” /A.
Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 142/. „Hilary Putnam sądzi, że
matematyka powinna być pojmowana realistycznie. Powinna więc
formułować twierdzenia, które są obiektywnie prawdziwe bądź fałszywe,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaś takim pojęciom matematycznym jak „funkcja” czy „zbiór” coś jednak
odpowiada. „Tak czy inaczej, istotne jest to, że matematyk bada coś
obiektywnego, nawet jeśli nie bada bezwarunkowej „rzeczywistości”
rzeczy niematerialnych oraz to, że fizyk wyrażający prawo przyrody przy
pomocy jakiejś formuły matematycznej wyabstrahowuje rzeczywistą
cechę rzeczywistego świata materialnego – nawet jeśli, aby dokonać tej
abstrakcji, mówi on o liczbach, wektorach, tensorach, funkcjach stanu
czy czymkolwiek jeszcze” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na
świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 57)” Tamże, s. 143.
+ Abstrahowanie chrześcijanina od żywej wiary nie jest możliwe. Wiara
otrzymana w drodze łaski jest objawieniem i cnotą teologiczną. Odczuwanie z
tą wiarą jest zawsze kondycją duszy wierzącego chrześcijanina /St. Thomas
Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions I-IV. St.
Thomas Aquinas: Faith, Reason and Theology, q. 3, a. l, ad 5. s. 65-70/. Stąd
w obrębie duszy wierzącego chrześcijanina nie może zaistnieć żaden akt
filozoficzny, który nie byłby zarazem aktem teologicznym. Główny problem,
na jaki natrafia chrześcijanin, który pragnie filozofować, nie jest związany z
przystosowaniem zasad filozoficznych do wyższych zasad teologicznych. Ten
podstawowy problem, na jaki napotyka chrześcijanin, jak i każdy inny
wierzący w religii objawionej, to złudzenie, że może on, lub nawet że powinien
– za sprawą czegoś na podobieństwo intelektualnego aktu abstrakcji –
studiować filozofię jak każdy inny. Nie można jednak abstrahować od żywej
wiary, tak jak można abstrakcyjnie rozważać kolor jabłka w oderwaniu od
istnienia samego jabłka /Tomasz z Akwinu. De ente et essentia. Byt i istota,
tłum. M. A. Krąpiec, w: M. A. Krąpiec, Dzieła, t. 11, Lublin: RW KUL 1994/.
A nawet gdyby coś takiego było możliwe, dlaczegóż wierzący miałby w ogóle
próbować postępować tą drogą, która zmierza do wydzielenia objawienia
spod wpływów rozumu? Nie jest rzeczą zabronioną dla wierzącego
posługiwanie się wiarą w połączeniu z dociekaniem filozoficznym, tak samo
jak nie jest zabronione studiowanie matematyki dla kogoś, kto studiuje
nauki wojskowe. Zasady matematyki i nauki wojskowej są wyraźnie różne.
Lecz to nie zabrania uczonemu wojskowemu rozumienia zasad matematyki w
perspektywie tylko matematycznej, a równocześnie nie wyklucza przecież
możliwości posłużenia się tymi zasadami dla celów zgodnych z zasadami
sztuki wojskowej /Arystoteles. Etyka nikomachejska, ks. l, l094al –
1094b11/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 112-113.
+ Abstrahowanie człowieka od jego zmiennych postaci biologicznych.
Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów
dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia
kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być
absolutnie
anizotropowe,
tzn.
jednokierunkowe,
nieodwracalne,
nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym.
Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż
wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z
kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże
się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka,
a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio.
Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w
czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu”
człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność
człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum
humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura
rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego
zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się
zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne,
czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na
pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c)
Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością
podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy
moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność
także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się,
sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry
życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych.
d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu
ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i
wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości,
przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być
zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności
całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie
ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
60.
+ Abstrahowanie drogą poznania idei w procesie wychodzącym od rzeczy.
Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św.
Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze
intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze
zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej
sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje
człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo
pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem
w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania,
ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie
może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo,
El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s.
565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud
intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony
światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i
dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył,
że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące
wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych,
konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i
zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego
/Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu.
Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem
Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być
prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być
imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Abstrahowanie filozofa historii od zewnętrznej szaty wydarzeń. „Indukcji
hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i
wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730),
mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…)
koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne
różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną,
poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich
narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która
ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się
w czasie historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O Wielości
cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint,
Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka
powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż
będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału
i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej
wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu
dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i
wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od
zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju:
okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju
państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według
trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się
na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii
wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w
jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych,
dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie
czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne.
Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w
nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem
schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy
problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Abstrahowanie form zmysłowych przez intelekt to wynoszenie ich na
płaszczyznę form intelektualnych. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi
centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie
intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe
są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt
ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym,
wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym
do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy.
Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/.
Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno
cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i
duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z
świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest
to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi
tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy
duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i
proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2)
poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3)
zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako
wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i
przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota
przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł
ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya
opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera
do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich
okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z
powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza
światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które
porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i
przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty
partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a
mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni
człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z
relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności
poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.
+ Abstrahowanie idei rzeczy przez rozum arystotelesowski, który ignoruje
jednak jej wymiar transcendentny. „XIII wiek uznaje arystotelizm za
podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i
pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat
pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji.
Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar
transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i
sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są
uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie.
Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje
stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę
ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają
zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa.
Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności
pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio,
Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym
wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej
rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę
głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z
„kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja,
coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym.
Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i
obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”.
Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują
się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i
otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w
której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami
duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna
degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi,
pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Abstrahowanie informacje przyjmowanych z otoczenia oraz wykrywanie
relacji między elementami tej informacji. „Pojęcia pozwalają człowiekowi
pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane”
środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie
rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw
następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia.
Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi
elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane
w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja
rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia
porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do
postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł
byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy
indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka
sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów.
Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle
możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do
tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny.
Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli
przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są
tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co
istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada
określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest
zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest
uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do
konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki
pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet
pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi.
Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne
struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć
oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w
zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny
element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość
systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym
powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia
tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem.
Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich
selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność
abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej
klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne.
W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z
założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z
rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest
jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze
świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym
odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z
rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele
różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej
jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji
społecznej” /Tamże, s. 11.
+ Abstrahowanie intelektualne Warstwa rzeczywistości literackiej; nakładają
się na nią warstwy: perspektywy snu, abstrahującego umysłu, intuicji
czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne składniki w przeszłości lub
przyszłości. „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się
niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę
najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest
konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość
psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem]
używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna
rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu” – sens literalny). W drugim
znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej
psychice (płaszczyzna „anthroposu” – sens przenośny, „psychiczny”). W
trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających
Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu” – sens transcendentny, konteksty
kulturowe, symboliczne, alegoryczne)” Konwencja potrójnego znaczenia
składników świata przedstawionego)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i
zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/.
„Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego
(stosowana przez M. Lowry’ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce’a, A. de
Saint-Exupéry’ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach
kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech
poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea
ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego,
zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny),
psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi,
Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w:
Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec,
antologia pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K.
Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji
starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga
Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej
ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych
wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia
antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle
wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej
rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej,
abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne
składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania,
ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej)
drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i
labiryntach świątyń” /Tamże, s. 7.
+ Abstrahowanie języka fizyki kwantowej od kontekstu metafizycznego.
Instrumentalizm antyrealistyczny w naukach. „Od strony negatywnej
poddaje on krytyce braki dostrzeżone w realizmie Quine’a i Sellarsa (m.in. M.
Hesse). W ramach nowej metody racjonalnej rekonstrukcji teorii naukowej
(strukturalizm m.in. P. C. Suppesa, J. D. Sneeda, W. Stegmüllera) formułuje
się tzw. zdanie redukcyjne Ramseya-Sneeda, służące eliminowaniu terminów
teoretycznych, które występują w teoriach aksjomatyzowanych metodą
budowania teoriomnogościwych predykatów. Przy ich pomocy rekonstruuje
się ujęcie rozwoju nauki zaproponowane przez Th. S. Kuhna. Podkreśla się,
iż w trakcie rewolucji naukowej zarzucono niejednokrotnie dotychczasowe
założenia ontologiczne teorii, co wskazuje na niesłuszność fundamentalizmu.
Zbędność ontologicznych założeń racjonalnej rekonstrukcji funkcjonowania
teorii naukowej, zwłaszcza mechaniki kwantowej, jest wykazywana w
zapośredniczonej przez pragmatykę semantyce B. C. Van Fraasena.
Znaczenie terminów języka tej teorii, uwzględniającej sformułowaną przez N.
Bohra doktrynę komplementarności, jest współokreślane przez sposób ich
stosowania w języku fizyki klasycznej, w którym abstrahuje się od ich
metafizycznego kontekstu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii
nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 281-284, kol. 284.
+ Abstrahowanie języka jako systemu znaków instrumentalnych tworzy
strukturę języka. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako
struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka
jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania
drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości,
jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów
realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków
sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2)
sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony
syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery
od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu
zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony
języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter
języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o
jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/.
„Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego
sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy
w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją
znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej
wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest
istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu,
konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero
utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę
pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej
nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu
sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne
użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić
dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i
pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają.
Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy
zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest
też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera
językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli
filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i
Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i
międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie
pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.
+ Abstrahowanie języka od słów poszczególnych przez strukturalistów jest
błędem. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako
skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami.
Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo
dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej
rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi
komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i
ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te
jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny
rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź
przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga
poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak.
Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez
nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do
innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata –
interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy,
lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w
szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych
znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem
system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na
ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest
znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka
świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli,
często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć
jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na
stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka
jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w
międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera
języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże,
s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek
konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez
niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w
fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem
podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem
języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż
realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie
poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności
języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak
wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz
językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś
uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym
funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.
+ Abstrahowanie kategorii globalnych z obserwacji lokalnych. „Pojęcie
obiektu wyrasta z pojęcia ciągłości, a nie odwrotnie. W szczególności
wywodzenie ciągłości z takiej własności przestrzeni, jaką jest jej
nieskończona podzielność, jest często formalne i nie sądzę, aby skłaniał
się do tego sam Arystoteles, choć mu się to przypisuje. Pisze on
mianowicie: „Rzeczy ciągłe z istoty to te, których jedność jest bardziej
wewnętrzna niż jedność wynikająca z kontaktu: jeżeli bowiem zetknie
się dwa kawałki drewna, nie można powiedzieć, że tworzą jeden kawałek
drewna albo jedno ciało czy jakąś inną ciągłość tego rodzaju”
/Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 691/, a gdzie
indziej wręcz stwierdza „Jednością są pewne rzeczy jako całość” /ibidem, s.
769/. Jednakże konstatacja, że coś jest jednością, wymaga raczej
stwierdzenia, że to coś jest ciągłe niż odwrotnie. Pojęcie strukturalnej
jedności jest dużo bardziej wyrafinowane i trudniej dostrzegalne,
natomiast ciągłość jest niejednokrotnie bezpośrednio odbierana
zmysłowo. Ponadto, ciągłość jest pojęciem lokalnym, a pojęcie
przestrzeni – globalnym. Inaczej mówiąc, aby stwierdzić ciągłość,
wystarcza obserwować „małe” fragmenty rzeczywistości; rozszerzamy je
następnie krok za krokiem tak długo, aż napotkamy na punkty
katastrofy, w których ciągłość się załamuje. W ten sposób wyłaniają się
kontury ograniczające coś, co można uznać za pewną przestrzenną
całość. Oczywiście bywa i tak, że najprzód spostrzegamy kontury całości,
a później skupiamy się na lokalnych własnościach jej wnętrza. Uwagi
dotyczące obiektów przestrzennych można także odnieść do zdarzeń.
Pojęcie czasu, podobnie jak pojęcie przestrzeni, jest kategorią globalną,
wyabstrahowaną z lokalnych obserwacji, kiedy to mamy do czynienia
albo z ciągłym strumieniem sygnałów modyfikujących się wolno i
łagodnie, albo z momentem katastrofy, gdy sygnał gwałtownie i nagle
zmienia swą jakość. Właśnie takie kwanty ewoluujących w sposób ciągły
stanów nazywamy zdarzeniami; wiążemy je dalej w oparciu o kolejność
ich następowania w ciągi zdarzeniowe, które, skorelowane ze sobą
poprzez odniesienia pomiarowe, wykształcają się w koncepcję
jednowymiarowego kontinuum czasowego” /R. Molski, O filozoficznych
źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 63.
+ Abstrahowanie konceptualizujące prowadzi do utworzenia pojęcia. „Istnieje
jakaś misteryjna łączność między tajemnicą osoby a tajemnicą słowa.
Starożytni grecy nazywali człowieka zooon logon echon, tj. żywą istotą, która
ma słowo. Przy czym słowo było ściśle splecione z duchem. Dlatego
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologia i filologia powinny ze sobą odpowiednio współpracować,
jednakże bez zmieszania. Trzeba zauważyć różne wymiary antropologii, albo
też, że różne dziedziny naukowe posiadają swoją własną antropologię. Nie
wolno ich ze sobą mieszać, podobnie jak nie wolno mieszać filologii i filozofii
języka. M. A. Krąpiec zarzuca współczesnemu językoznawstwu (świadome
lub nieświadome) uprawianie filozofii, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji
wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki. (Por. M. A.
Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995, s. 9) Zadaniem filozofii (też musi
zachowywać reguły swej metodologii, nie wykraczając poza swój teren) jest
refleksja nad tajemnicą osoby i tajemnicą słowa oraz nad tym, co łączy obie
tajemnice /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s.
29/. Gilson aprobuje zdefiniowanie przez Adlera słowa „pojęcie” w
kategoriach psychologicznych, jako swego rodzaju dyspozycje do
rozpoznawania przedmiotu. Rozpoznanie następuje w wyniku spostrzeżenia.
Natomiast pojęcie, które pozwala przedmiot „uchwycić rozumowo” jest
wynikiem abstrahowania konceptualizującego. (Por. E. Gilson, Lingwistyka a
filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka, przeł. H. Rosnerowa,
Warszawa 1975, s. 135) /Tamże, s. 30/. Słupem granicznym między światem
zwierząt i światem ludzi jest język twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt
trzeba zdecydowanie uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Nie ma on nic
wspólnego z intelektem, z duchem ludzkim. Język zwierząt jest dziedzictwem
instynktu (Herder), natomiast język człowieka jest wytworem kultury
przekazywanym drogą tradycji. Tylko śladowo przetwarza on również jakiś
nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualnoracjonalne. Człowiek posiada zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy
zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia (M.
Buber) /Tamże, s. 31.
+ Abstrahowanie metodą poznania zasad pierwszych. Humaniści
renesansowi drwili z tego. „Koło fortuny, czy może raczej niefortunności
intelektualnej obracać zaczęło się w wieku XIII, kiedy to rozpoczęły się ataki
na zarabizowanego Arystotelesa; nabrało rozpędu w wieku XIV, kiedy to
ówcześni myśliciele znowu upoetycznili filozofię, posługując się w tym celu
retoryczną egzegezą. Podobnie jak św. Augustyn, który krytykował starożytne
sztuki wyzwolone, tak humaniści renesansowi drwić zaczęli z niekrytycznych, nie-oświeconych i nie-egzegetycznych pierwszych zasad
branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu
abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. W ich osądzie
praktyki takie nie legitymowały się żadnym prawem do tego, by twierdzić, że
dają one grunt wiedzy filozoficznej i rzetelnej nauce. W ten sposób humaniści
ci rozumowanie artystyczne wynieść mogli do statusu nadrzędnego względem
klasycznego rozumowania filozoficznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 156. Jak zauważył Ralph
McInerny, „sprawę można ująć w twierdzeniu, że literatura nie rozkwita tam,
gdzie dobrze się mają logika i filozofia” /R. M. McInerny, Beyond the Liberal
Arts, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Agens. wyd. D. L. Wagner,
Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 264/. Zostawiając na
boku pytanie, czy twierdzenie to stanowi prawdę uniwersalną, trzeba
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
McInernemu przyznać rację, że właśnie w ten sposób mogli rzecz całą
postrzegać humaniści renesansowi. Bo i w rzeczy samej tak właśnie było.
Idąc w ślad za Petrarką, humanizm renesansowy stał się przypadkiem, w
którym twierdzenie to znajduje dla siebie potwierdzenie, przy czym najpierw
uczynili to nauczyciele trivium, potem dopiero ci od quadrivium. Tak jak
sądzić można, iż literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i
filozofia, podobnie powiedzieć można jeśli idzie o dyscypliny matematyczne:
że nie rozkwitają one w czasach, w których dominują literatura bądź też
zainteresowania metafizyczne. W zgodzie z tym, skoro humanizm wywiódł się
z gramatyki, retoryki, poezji i logiki, swoją kulminację osiągnął w arytmetyce,
geometrii, astronomii i fizyce. Tym, co stanowiło łącznik między dwoma jego
końcami były zaś historia, retoryczna filozofia moralna, muzyka, malarstwo i
rzeźba. Wszystkie te dziedziny przemienione zostały przez ducha
renesansowej egzegezy, a pod ich wpływem to samo stało się także z
medycyną, prawem, teologią i całą resztą kultury renesansu” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości…, s. 157.
+ Abstrahowanie metodą tworzenia obiektów matematycznych ze świata
poznawalnego zmysłowo. „Według Arystotelesa, przedmioty matematyki, a
więc w szczególności przedmioty geometrii, otrzymuje się z przedmiotów
świata poznawalnego zmysłowo w wyniku procesu abstrahowania i idealizacji
(por. rozdział 1.3). Przy tym miejsce zajmowane przez jakiś przedmiot w
przestrzeni może być zajęte przez inny przedmiot. Miejsce w przestrzeni
można więc myślowo odróżnić od przedmiotu. Arystoteles mówił, że ciało
materialne zajmuje „miejsce” dzięki obecności jakiegoś innego, otaczającego je
ciała. Definiował miejsce jako „najmniejszą nieruchomą granicę ciała
zawierającego” (por. Fizyka, IV, 4, 212a), tzn. jako wspólną granicę
oddzielającą ciało zawierane od ciała zawierającego. Pojęcia tego, co zawarte,
i tego, co zawiera, można przy tym iterować – aż dojdzie się do najbardziej
zewnętrznej z Arystotelesowskich sfer niebieskich, której nic już nie otacza”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
193/. „Zauważmy też, że Arystoteles nie dopuszcza możliwości pustki, a
zatem nie występuje u niego pojęcie przestrzeni jako miejsca, które może być
albo puste, albo zajęte przez jakiś przedmiot materialny” /Tamże, s. 194.
+ Abstrahowanie nie może wyprowadzić zasad ogólnych z poszczególnych
rzeczy zmysłowych, bez natchnienia, ockhamizm. „W teologii późnego
średniowiecza scholastyka – chcąc osiągnąć porozumienie z rosnącą
podówczas ufnością względem rozumu naturalnego na terenie logiki, fizyki
oraz metafizyki – podjęła próby syntezy egzegetycznego podejścia św.
Augustyna oraz przekonania, że odpowiednia jest metoda naukowej
argumentacji posługująca się definicjami ogólnymi, czyli ta jaką stosowała
filozofia klasyczna. Wielcy teologowie, tacy jak Albert Wielki i św. Tomasz,
przekonani byli co do naturalnej umiejętności rozumu człowieczego, nawet
umysłu poganina, do wyciągania ogólnych zasad, jak i co do tego, że na
drodze rozumowania naturalnego dojść można do właściwych wyników. Inne
zgoła podejście prezentował sobą ockhamizm, nazwany tak od nazwiska
Franciszka Wilhelma Ockhama. W tym wypadku chodziło o to, by rozwój
naturalnego rozumu – jako że stanowi on zagrożenie dla teologii objawionej –
zneutralizować. A dokonać tego zamierzano poprzez upoetyzowanie owego
rozumu. Podejście to podążało tropem św. Augustyna, który swego czasu
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posłużył się retoryczną egzegezą w stosunku do rozumowania naturalnego,
czyniąc tym samym retorykę służką teologii. Ockhamizm – w przeciwieństwie
do scholastyki – dekonstruował rozumowanie filozoficzne jako rzekomo
zdolne dojść do prawdy. Twierdził on, że rozum naturalny – bez natchnienia
– nie jest władny wyciągać z poszczególnych rzeczy zmysłowych zasad
ogólnych, mając do użytku jedynie rozumowanie abstrakcyjne. Dla Ockhama
„żadne pojęcie ogólne nie istnieje w ogóle poza myślą, jak również w żadnym
sensie nie należy ono do quidditas, czyli istoty, jakiejkolwiek substancji” /E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.
Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 430/. Zamiast tego, naturalne działanie
poszczególnych rzeczy wytwarza ogólne idee w ludziach „w sposób tajemny,
tak iż znane są nam tylko skutki: natura occulte operatur in universalibus”
Tamże, s. 441” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 159.
+ Abstrahowanie obrazów zmysłowych w system językowy utrwala sens
metaforyczny. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na
czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości,
nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże,
s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie
materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem
zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot
kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko
muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i
niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis
„jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda
jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu:
„wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie
konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych
dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te rozwarstwiają
widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów.
Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt
przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego).
Ale czy naprawdę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z
przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość
obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu
metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych
obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu
przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz
systemu językowego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo
zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 198.
+ Abstrahowanie od intuicyjnej treści zdań matematycznych w badaniach
metamatematycznych. „Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu
niesprzeczności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to
zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż
dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami
symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli
skończonymi ciągami skończonych ciągów symboli. Były to więc obiekty
konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za
pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód
niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie
istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne,
takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą, a drugi negacją tej
formuły, tzn. formułą
.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys
dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129/. „Aby zaś dowieść zachowawczości
wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być
przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów
idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona
przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub
metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich
własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych
abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań
realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji
Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę
symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie
środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista
różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między
formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie
tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia
i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a
mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez
Brouwera. Dodajmy, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek
matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.
+ Abstrahowanie od istnienia Boga propagowane przez Konstytucję
Rzeczypospolitej Polskiej III. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej III
posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”. „Dokumenty
posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację (błąd
logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w różnych
zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz „Episkopat”,
trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie wszystkich
obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz „dziedzictwo
przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu „państwo”: jako
władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako kraj, jako
wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako wszelka
administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”,
pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani
przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo
istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce
można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować
praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego
się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej
„neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 330-331.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrahowanie od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”) w żywocie
Jezusa wzorowanym na biografii świeckiej: Ernest Renan (1823-1892),
Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E.
Schleiermacher
(1768-1834)
i
Adolf
von
Harnack
(1851-1930).
„Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne
/ W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie
„historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie
odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii
protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G.
Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf
von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo
biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej,
zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin
Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako
wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W
tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to
wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął
problem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale ciągle
jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologicznie i w
świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 535.
+ Abstrahowanie od przypisywania kluczowej roli pojęciu „wiary
chrześcijańskiej” w wyodrębnianiu „specyficznie chrześcijańskiego” we
współczesnej literaturze pięknej. Metoda wykrywania i interpretowania
elementów chrześcijańskiego sacrum obecnych wewnątrz tekstu literackiego
podana przez Karla-Josefa Kuschela skupia w sobie wiele napięć
charakterystycznych dla współczesnej teologii i nauki o literaturze /K.-J.
Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, MünchenZürich 19872/. „Oryginalność teorii K.-J. Kuschela jawi się już w samym
sposobie postawienia problemu i w warstwie założeń wstępnych. Szczególnie
interesujące są jego propozycje terminologiczno-metodologiczne oraz
uzyskane na ich podstawie wyniki badań. Ogólnie rzecz biorąc, teoria ta
reprezentuje kierunek myślenia abstrahujący od przypisywania kluczowej
roli pojęciu „wiary chrześcijańskiej” w wyodrębnianiu „specyficznie
chrześcijańskiego” we współczesnej literaturze pięknej. Akcent zostaje tu
przesunięty na oryginalne pojmowany Chrystocentryzm. W tym tkwi twórcza
oryginalność teorii, a w konsekwencji – jej siła i słabość. Myślenie Kuschela –
ucznia i kontynuatora teologii H. Künga, którego był doktorantem – wyrasta
z
charakterystycznego,
zaczerpniętego
od
mistrza,
rozumienia
chrześcijaństwa i chrystologii, uprawianej w perspektywie – zdaniem Künga –
w ścisłym respektowaniu historyczności dogmatu i w całkowitej koncentracji
na „konkretnej historycznej chrystologii”, dla której „fundamentalnym,
pierwszym, centralnym momentem jest sam Jezus Chrystus i to jednocześnie
w swej ziemskiej egzystencji i w swoim krzyżu, w swoim zmartwychwstaniu i
kerygmie gminy” /H. Küng. Menschwerdung Gottes, Freiburg i Br. 1960, s.
598n (cyt. za: A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dziś, w: Jezus Chrystus.
Historia i tajemnica, red. W. Granat. E. Kopeć, Lublin 19882, s. 60)/. Jezus
Chrystus jest „momentem centralnym” tak chrystologii, jak i całego
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa: tylko On sam je jednoznacznie określa” J. Szymik, Teologia
na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 307.
+ Abstrahowanie od scenerii realnego rozmieszczenia sfer niebieskich nie
było potrzebne w środowisku Arystotelesa. Przestrzeń geometryczna nie
istniała w myśli Arystotelesa. Była tylko przestrzeń realna, faktyczna,
wyznaczona przez ciała niebieskie /Por. Arystoteles, O niebie, Warszawa
1980; T. Grabińska, Poznanie i modelowanie, Wrocław 1994, rozdz. 5/.
„Przestrzeń w kosmologii Arystotelesa była miejscem rozmieszczenia ciał
niebieskich. Punkty przestrzenne jako twory geometryczne w takiej globalnej
przestrzeni nie miały żadnego sensu, bowiem nie było potrzeby
abstrahowania od zadanej scenerii rozmieszczenia sfer niebieskich. To one i
ich jakości określały przestrzenne miejsca we Wszechświecie. Przestrzeń nie
mogła być także rozumiana jako tło (miejsce odniesienia dla ruchów),
bowiem ruchy miały swój ustalony odwieczny i wieczny porządek. Podobnie
jak z rozmieszczeniem ciał, tak i w przypadku ruchów rodzaje (jakości)
ruchów określały miejsce we Wszechświecie. Pojęcie przestrzeni globalnej,
rozumianej czysto geometrycznie, nie istniało w kosmologii Arystotelesa.
Wszechświat Arystotelesa był kulistosymetryczny, a więc posiadał jeden
wyróżniony (także w sensie geometrycznym) punkt – środek wszystkich sfer –
Ziemię. Ziemia była wyróżniona geometrycznie (we właściwym tego słowa
znaczeniu), substancjalnie (złożona z czterech żywiołów), ze względu na brak
ruchu własnego i ze względu na doczesność właściwą jej składowym
elementom (życie)” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s.
71.
+ Abstrahowanie od treści formuł w drugim etapie programu Hilberta. Istnieje
finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego
dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. „Hilbert zaproponował
konkretny program, zwany dziś programem Hilberta, realizacji opisanych
wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na
formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej
jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego
(zawierającego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości,
arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić
pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym
języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić
aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a
nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki
stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których
istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnioskowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by
pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w
rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice,
powinny tworzyć zupełny układ aksjomatów. Drugi etap programu Hilberta
polegał na wykazaniu niesprzeczności i zachowawczości matematyki
(infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod
finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można
było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń –
skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skończonych ciągów
symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można
zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod
finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do
pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa
dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą , a
drugi negacją tej formuły, tzn. formułą
” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
129.
+ Abstrahowanie od treści intuicyjnej zdań matematycznych, nawet zdań
realnych, w badaniach metamatematycznych. Dowód niesprzeczności
matematyki w programie Hilberta sprowadzał się do pokazania, że nie
istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne,
takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą , a drugi negacją tej
formuły, tzn. formułą
” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129/. Aby zaś dowieść
zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może
być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do
obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa,
stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub
metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich
własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych
abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań
realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji
Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę
symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie
środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista
różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między
formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie
tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia
i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a
mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez
Brouwera. Dodajmy, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek
matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.
+ Abstrahowanie od wartościowania jakości prac naukowych i
teoretycznego zróżnicowania nauki jest błędem. Inspiracje płynące z
naukometrii. „2. W filozofii nauki od dawna toczy się spór o stworzenie
adekwatnych modeli rozwoju wiedzy naukowej, a zwłaszcza o
wzajemną relację czynników autonomicznych i heteronomicznych /E.
Pietruska-Madej, W poszukiwaniu praw rozwoju nauki, PWN, Warszawa
1980/. Badania naukometryczne dowodzą, iż nauka jest organizmem
wysoce samodzielnym, względnie odpornym na czynniki zewnętrzne,
społeczno-ekonomiczne. Nawet w czasie wojen, mimo spadku
poszczególnych jej wskaźników, zachowuje właściwą sobie linię rozwoju.
Wydaje się również, że i w czasie pokoju mniejsze lub większe nakłady na
naukę wpływają co najwyżej na „spłaszczenie” lub „podwyższenie”
wykładniczej krzywej wzrostu, lecz nie zmieniają zasadniczo samego
kształtu krzywej. W nauce występują mechanizmy samostabilizacji,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które w odniesieniu do „laboratoryjnego stylu” nauki przeanalizował
ostatnio I. Hacking /I. Hacking, ‘Styles’ for Historians and Philosophers,
„Stud. Hist. Phil. Sci.”, 23, 1992, No. l, s. l-20/. 3. Interpretacji wymaga
także długotrwały spór o kumulacyjne i antykumulacyjne modele
rozwoju nauki. Wydaje się, że historycy nauki, jak również
naukoznawcy, bez należytego rozpoznania problemu opowiadają się za
modelem ciągłego narastania wiedzy: „W nauce spotykamy się z
kumulacyjnym przyrostem osiągnięć” – pisze J. D. Price /J. D. Price
Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965, s. 95/.
Porównuje on naukę do ogromnego stosu, do którego „każdy badacz
dokłada swoją cegiełkę”. Wyniki naukometrii, powierzchownie
rozpatrywane, sugerują kumulacyjny i ciągły model rozwoju, abstrahują
bowiem od wartościowania jakości prac naukowych i teoretycznego
zróżnicowania nauki. Chociaż niektórzy naukoznawcy (Malecki,
Olszewski, op. cit.) dostrzegają „rotację” wielkich paradygmatów
naukowych, metodom naukometrii brak instrumentów pojęciowych i
matematycznych pozwalających oceniać wartość heurystyczną teorii,
lub jeszcze mniej wymierne jej cechy, takie jak „prostotę” czy „elegancję” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach
dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254.
+ Abstrahowanie pojęć dokonuje się wskutek oświetlenia intelektu
możnościowego przez intelekt czynny. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/
teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej
materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć
szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe:
intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt
czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym
przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się
z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn
Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do
potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej
wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej
mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym
intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt
możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami,
człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te
pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią
człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego
poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt
usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt
uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne
poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni
sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten
łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego
pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do
aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z
intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez
niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji
duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje
się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości
człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego
punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w
sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale
poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem
czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast
ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w
możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda –
taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała
całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując
życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na
człowieka, pozostawiając cały los człowieka doskonalenia i szczęścia w
zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata
boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od
neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia,
pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.
+ Abstrahowanie pojęć matematycznych z obiektów otaczającej nas
rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech
realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wyidealizowaniu
innych. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach
filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszystkim, że źródłem
matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem
wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej
zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy
jednoczesnym uogólnieniu i wyidealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze
Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w
moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi
się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest
po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki
powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy,
zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie
miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej
kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność
zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość,
gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu
umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a
connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific
Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej,
tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale
nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie
obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie
w naszym umyśle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd
wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są
prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich konieczność sprowadzać się może
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je
wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same
jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko
hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w
matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym
między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko
w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom,
które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej:
najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i
uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywistym” /Tamże, s. 62.
+ Abstrahowanie pojęć matematycznych z otaczającej nas rzeczywistości
materialnej. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami
coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił
zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pewnych poglądów
klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów
filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot
matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede
wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej
pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania
przyrody. Zatem przedmiot matematyki jest pod względem swej genezy zależny
od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może
oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia
matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z
otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego
twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo.
W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w
szczególności:
abstrakcję
uogólniającą
(utożsamiającą),
abstrakcję
potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z
pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty
spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja
potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych
ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki
temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej).
Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia
nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i
abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
145.
+ Abstrahowanie pojęć matematycznych z rzeczywistości materialnej. „Pojęcia
matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z
otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego
twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo.
W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w
szczególności:
abstrakcję
uogólniającą
(utożsamiającą),
abstrakcję
potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z
pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty
spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych
ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki
temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej).
Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia
nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i
abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 145/. Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest
metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także
„możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przedmiotów, ich
własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” /por. L. Bażenow,
K. Morozow, M. Słucki, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 1968, s. 382;
Tamże, s. 146.
+ Abstrahowanie poprzedzone intuicją. Intuicjonizm wieku XX.
„Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję
jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a
zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną
rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną,
wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest
nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w
filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i
niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne,
teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego.
Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u
Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego.
Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może
agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem
lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F.
Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu,
rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania
bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub
panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u
K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie
bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także
ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy
światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S.
Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408410, kol. 409.
+ Abstrahowanie prawdy filozoficznej od kontekstu społeczno-kulturowohistorycznego niemożliwe. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska”
wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania
radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za
jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja
religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie
religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna
osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm
moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych
możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie
moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat
prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie
można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem
Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub
negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko
uwzględnić,
lecz
unikając
pospiesznych
uproszczeń
(w
rodzaju
socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem
J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą
Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy
wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem
(dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s.
27.
+ Abstrahowanie prawdy semiotycznej od rzeczywistości ontycznej. „Kiedyś
przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej
prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi
relatywizacją wszelkiej prawdy. Dziś uważamy, że każda prawda, nawet
metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w
naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w
każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że
poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i
wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska
wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i
semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym,
a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu
do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas
est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod
est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność
formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z
formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne,
pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i
apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza
się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie
rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc
zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako
adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy,
formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.
+ Abstrahowanie prawosławia od tematyki doczesnej rozbijało jedność Res
Publica Christiana. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego,
zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła
także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała
niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami,
Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa
rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te
rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium
Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie
narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich,
niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym
średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii,
Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym
czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem
ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale
także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej,
zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji
Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z
Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res
Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było
chrześcijaństwem
archaizującym,
muzealnym,
platonizującym,
kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza
społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja
życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden
ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego.
Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między
chrześcijaństwem
rzymskim
(społecznym,
realistycznym,
intelektualistycznym),
a
bizantyjskim
(mistycznym,
idealistycznym,
emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między
Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Abstrahowanie praxis od intencji i motywacji poszczególnych jednostek.
„Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem
do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i
porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy
weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura
taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania
czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli
rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego
działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza
charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które
nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i
dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych,
muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium
prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i
historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i
w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm
między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest
zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej
istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły.
Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego
działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa.
Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między
pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie
czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy
przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną
reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych
jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede
wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym
aspektem czynu” F1W063 180.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Abstrahowanie przesuwa postrzeganie przez umysł ludzki rozpadania się
momentów życia na dwie jakościowo różne części, od jego treści emocjonalnej
w podstawowe zjawisko myślenia matematycznego, w intuicję nagiej
dwujedności. „U podstaw matematyki leży według intuicjonistów
fundamentalna intuicja apriorycznego czasu. Brouwer przejął od Kanta
pogląd o aprioryczności czasu (odrzucając jednocześnie Kantowską
aprioryczność przestrzeni), która sprawia, że twierdzenia arytmetyki są
sądami syntetycznymi a priori. W Intuitionisme en formalisme pisał:
„Intuicjonizm uznaje rozpadanie się momentów życia na [dwie] jakościowo
różne części, które pozostają rozdzielone przez czas i które trzeba dopiero
ponownie łączyć, za podstawowe zjawisko ludzkiego umysłu, przechodzące –
dzięki abstrahowaniu od jego treści emocjonalnej – w podstawowe zjawisko
myślenia matematycznego, w intuicję nagiej dwujedności. Ta intuicja
dwujedności (...) stwarza nie tylko liczby jeden i dwa, lecz także wszystkie
skończone liczby porządkowe, gdyż jeden z elementów owej dwujedności może
być znów pomyślany jako nowa dwujedność – i sposób ten może być
powtarzany nieograniczenie (...). W końcu ta podstawowa intuicja matematyki
– jednocząca w sobie to, co połączone, i to, co rozdzielone, to, co spójne, i to,
co dyskretne – prowadzi bezpośrednio do powstania intuicji liniowego
kontinuum (...). W ten sposób aprioryczność czasu sprawia, że nie tylko
twierdzenia arytmetyki, ale także twierdzenia geometrii – i to zarówno
elementarnej dwu – i trójwymiarowej, jak i nieeuklidesowej i n-wymiarowej –
są sądami syntetycznymi a priori”. Teza głosząca, że matematyka to wolna,
życiowa aktywność rozumu, a nie system aksjomatów, reguł i twierdzeń,
prowadzi do wniosku, że wszelkie konstrukcje matematyczne są całkowicie
niezależne od jakiegokolwiek języka. A. Heyting pisał w związku z tym:
„[Intuicjonista] używa języka – zarówno naturalnego, jak i sformalizowanego
– jedynie do komunikowania myśli, tzn. umożliwienia innym i sobie śledzenia
swoich własnych matematycznych idei. Taki akompaniament lingwistyczny nie
jest reprezentacją matematyki ani tym bardziej samą matematyką” (Die
intuitionistische Grundlegung der Mathematik). Brouwer zaś twierdził: ,,Z tego
powodu intuicjonista nigdy nie może się czuć upewniony o ścisłości teorii
matematycznej przez takie gwarancje jak dowód niesprzeczności, jak
możliwość zdefiniowania jej pojęć za pomocą skończonej liczby wyrazów czy też
praktyczna pewność, że nigdy nie doprowadzi ona do nieporozumień w
stosunkach ludzkich” (Intuitionisme en formalisme) /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
106.
+ Abstrahowanie przetwarza dane z obserwacji przedmiotu na formy geometryczne. „Dane wrażeniowe stanowiące materiał dla wszelkiej umysłowej
obróbki, w tym matematycznej, można podzielić na dwie klasy. Pierwsza –
obejmuje przedmioty, tzn. zespoły sygnałów odbieranych jednocześnie,
wraz z ich wzajemnymi związkami: w ten sposób widzimy gwiazdy,
kamienie, ludzi itp. Druga klasa wrażeń obejmuje zdarzenia, tzn. zmiany,
jakim podlegają dochodzące do nas sygnały, albo raczej to, że jedne
sygnały następują po drugich. Tak właśnie traktujemy płynięcie rzeki,
rozpad atomu, palący się ogień czy spadający meteoryt. Jedną z najbardziej
fundamentalnych form, w jakich odbieramy przedmioty, są ich kształty
geometryczne. Ponieważ widzenie polega na rejestrowaniu sygnałów
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świetlnych, stąd rozróżnianie kształtów opiera się w istotny sposób na
dwóch podstawach: na fizjologii oka oraz na naturze światła i prawach
optyki. Formy geometryczne wywodzą się z obserwacji jednoczesnego występowania obok siebie różnych porcji rzeczywistości układających się w
miarę trwale w jedną naoczną całość. Wprawdzie Poincare trafnie
zauważył, że w wykształceniu się form geometrycznych niemały udział
mają również wrażenia dotykowe, a w jeszcze większym stopniu –
motoryczne, w których czas odgrywa istotną rolę, wszelako w
przetworzonych już myślowo abstrakcyjnych pojęciach odległości, kierunku,
przestrzeni fizycznej czy euklidesowej czas już nie występuje, przeciwnie –
pojęcia te stanowią przestrzenny kontrapunkt dla wymiaru czasowego”
/R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 61.
+ Abstrahowanie Przymiot osoby posiadany przez węża w Biblii. „Zgodnie z
najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych
religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka,
lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny.
Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak
wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem
abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość
człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje
rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają
ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość,
przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia
człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest
„wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg
obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście WążKusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też
człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla
wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 470/. „Wyraźny
obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej
wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej
ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do
„niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym
przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą
śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże,
s. 471.
+
Abstrahowanie
schematu
pragmatycznego;
reguła
kierująca
kształtowaniem się modelu umysłowego. Wiedza powiększa się poprzez
wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się
raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie
całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina
podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie
modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii).
W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtowaniem się modelu umysłowego. 1o Odwoływanie się do reguły
abstrahowania
schematu
pragmatycznego.
Schemat
taki
zawiera
abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […].
Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie
potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy
towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego
silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne
zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami
[…]. 2o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989)
odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową
przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez
pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji
podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie
odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w
pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i
ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3o Teoria
odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania
reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości
odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z
kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej
zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania
Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury
reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny
docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 266.
+ Abstrahowanie sposobem tworzenie obiektów matematycznych, Mikołaj z
Kuzy. „W jaki sposób jednak człowiek tworzy w swym umyśle obiekty
matematyczne, będące obrazem obiektów istniejących w umyśle Boga?
Mikołaj powołuje się tu na ludzką zdolność, którą nazywa zdolnością do
asymilacji (por. Liber de mente), a także abstrahowaniem (por. De docta
ignorantia). Do głosu dochodzi tu pewna forma empiryzmu, gdy w Liber de
mente mówi: „(...) nie ma w umyśle niczego, czego nie byłoby wcześniej w
zmysłach” (...ut nihil sit in ratione, quod prius non fuit in sensu) (c2, 116v).
Przejdźmy teraz do poglądów Kuzańczyka na nieskończoność. Pojawia się
ona u niego zarówno w rozważaniach matematycznych, jak i teologicznofilozoficznych. Twierdzi, że nieskończoność daje się uchwycić w matematyce
przez umysł za pomocą pojęć, natomiast nie można jej poznać za pomocą
zmysłów. Przy tym, powodem i celem zajmowania się nieskończonością w
matematyce jest dla Mikołaja próba zbliżenia się do nieskończoności Boga.
Wśród rzeczy i procesów poznawalnych zmysłowo nie ma takich, które nie
mogłyby być powiększone. Stąd nieskończoność nie może być zrealizowana w
żadnym procesie. W matematyce jednak istnieją przykłady na to, że granica
procesu może być osiągnięta za pomocą pojęcia. Jako przykład podaje
Mikołaj ciąg wielokątów foremnych o n bokach. Jeżeli n rośnie
nieograniczenie, to wielokąty te przybliżają coraz lepiej okrąg. Wśród rzeczy
poznawalnych zmysłami nie istnieje żaden okrąg. Okrąg istnieje tylko jako
pojęcie w naszym umyśle. Tak różne twory jak okrąg i wielokąt foremny o n
bokach pokrywają się więc w nieskończoności. Podobnych przykładów
przytacza Mikołaj zresztą więcej. Mamy w nich wszystkich do czynienia z
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadą, którą nazywa coincidentia oppositorum. Dopełnienie procesu (a zatem
także jego granica) jest według Mikołaja najwyższą formą bytu, jest wieczne.
Każdy proces bowiem dąży do swego wypełnienia” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
38.
+ Abstrahowanie struktur z danych tekstów dokonuje się w modelu
statycznym, i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. „Przyjmuje
za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania.
Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji
między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o
możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach
na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła
literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa
podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu
statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i
uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym
strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację
elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do
kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe
sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna
struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i
zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych,
archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na
możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z
następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają
się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c)
skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do
jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur
na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć,
dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale
także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana
struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala
lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych
ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthroposkosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a)
składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa
ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej
organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat
przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem
korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani
co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych”
/Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może
być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
+ Abstrahowanie twierdzeń geometrii z rzeczywistości empirycznej. Empiryzm
traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej odrzucił Poincare H. „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na
geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że
aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych.
Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest tu wymóg
zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie
mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare:
,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie
wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też
antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący
twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania
syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako
wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu,
gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej.
Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie
odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach
Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni
geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą
potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie
tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji
doświadczenia”. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest całokształt
praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem
jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak
pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też
geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 202.
+ Abstrahowanie twierdzeń geometrii z rzeczywistości empirycznej. Empiryzm
traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej odrzucił Poincare H. „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na
geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że
aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi
definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych.
Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest tu wymóg
zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie
mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare:
,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie
wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też
antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący
twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania
syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako
wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu,
gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej.
Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie
odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach
Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni
geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą
potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie
tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji
doświadczenia”. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest całokształt
praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak
pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też
geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 202.
+ Abstrahowanie wiedzy otrzymanej z konkretnych doświadczeń dokonuje się
w schemacie poznawczym. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest
według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat
jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych
zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz
zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między
pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę
analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych
wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą
być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też –
podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do
wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie
stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke
pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat
określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją
określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna,
zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu
rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z
konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych.
Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym,
Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych
stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla
przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim
schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie
wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc
zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne
reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami
zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 201.
+ Abstrahowanie wiedzy podmiotu na temat określonej klasy obiektów i
zdarzeń, zwanych często egzemplarzami dokonuje się za pomocą schematu
poznawczego. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według
określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów
poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem
predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja
rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane
sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją
wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się
głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach
poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w
pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu
na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często
egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji
percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych
wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak
również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia
innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się
też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem
poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją
związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym
schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane.
Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze
przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech
są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są
niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 201-202.
+ Abstrahowanie Wydobywanie treści inteligibilne przez intelekt czynny z
danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne. Intelekt
według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią
arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej
a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe
tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą
substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję
człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje
Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka.
Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami
duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych
dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści
inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie
intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3
podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów
(compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w
aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który
nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący
sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa
swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję
przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia).
Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego)
wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch
realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego
intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do
poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do
działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J.
Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.
+ Abstrahowanie z wrażeń prowadzi do wyprowadzenia zasad pierwszych.
Tomasz z Akwinu dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że metoda studiowania
filozofii, jaką posługiwali się chrześcijanie, i ta, której używali starożytni
Grecy wyraźnie były od siebie różne. Wiedział, że ogólny pogląd jego
teologicznych poprzedników na temat sposobu uprawiania filozofii przez
starożytnych Greków był nieodpowiedni i niedokładny. Aby stworzyć sobie
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej odpowiednie i właściwe narzędzie do uprawiania teologii, w swoim
Komentarzu do De Trinitate Boecjusza, św. Tomasz przedstawił dwie metody
badawcze otwarte dla chrześcijańskiego teologa. Jedną metodą była metoda
egzegetyczna, którą wykorzystywali tacy Ojcowie Kościoła jak Ambroży i
Hilary. Cieszyła się ona od lat poważaniem na wydziale wstępnym, gdzie
szkolono w starożytnej gramatyce, retoryce i logice. Metoda ta polegała na
odwoływaniu się do autorytetu. Inną metodą była ta, którą posługiwał się
Boecjusz w swoim De Trinitate, zainspirowany przez Augustyna – i tę przejął
św. Tomasz dla swojego własnego rozumienia filozofii. W tej procedurze
najpierw przyjmuje się, jako założenia, wnioski innych jak również
magisterium Kościoła, a następnie postępuje się zgodnie z argumentami
rozumowymi począwszy od pierwszych zasad wyprowadzonych przez
naturalny rozum na drodze abstrakcji z wrażeń /St. Thomas Aquinas,
Commentary on the De Trinitate of Boethius. Questions I-IV. St. Thomas
Aquinas: Faith. Reason and Theology, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical
Institute of Madiaeval Studies 1987/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108.
+ Abstrahowanie zakłada zdolność metaforyzacji. „Już Ullmann w klasycznej
swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J.
Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/
sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich
językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci,
gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola
metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora
jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne.
Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził,
że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest
jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym
doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla
heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla
sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji,
a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego
typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku
wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako
jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem
myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej
przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże
rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/.
„Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie
badania z kilku racji. 1o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się
je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek
nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej
dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia
innych dziedzin […] 2o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […]
3o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy
wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte
implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych
sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo
mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego
systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.
+ Abstrahowanie Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność
duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach
myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie
doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie również
poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą właściwie tyle,
co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 384/. „W tym sensie duszę
uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy:
św. Justyn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena,
św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześcijańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja
wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności)
duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogromna liczba zjawisk
antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu
niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko
refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja
duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie);
pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady,
prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie
samoświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika,
wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności;
fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność
(wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa,
ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza
(zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość,
świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja,
prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja,
maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek
duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To
dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej”
/Tamże, s. 386.
35