Całość wiedzy - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość wiedzy przekracza pojemność umysłu jednego człowieka, wskutek
tego doszło do specjalizacji poznania naukowego.
„filozofia to także
dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego,
ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania
rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo
„nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz
szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło
pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania
naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne
nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podciągano pod
wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K.
Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka,
Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także m ą d r o ś c i ą w każdym
tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie
wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z
mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na
pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’;
sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to u m i ł o w a n i e m ą d r o ś c i ,
d ą ż e n i e d o w i e d z y . Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się
odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego,
naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie.
Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa,
był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno
Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w
Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat
przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys
filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa
z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie
z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”,
porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które
przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia
drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy,
którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się
oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy,
drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną
oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami
mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na
igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachetniejszą jest patrzeć bez
żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi
upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości”
(Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Całość wiedzy człowieka umieszczona w schemacie poznawczym. Schematy
poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy
nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych
informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową
informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji
brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej
wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa
(sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w
dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast
schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina
programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia
sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w
komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury.
Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania,
myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej
można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja
wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja
„schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana.
Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może
przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację
umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.
+ Całość wiedzy danego czasu towarzysząca zdarzeniu historycznemu
wprowadzana jest w obieg społeczny. Poznanie historyczne przekazywane
jest społeczeństwu. „Osoba, która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą
poznania historycznego, czy świadkiem historycznym w typicznym
znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest wprowadzone w obieg społeczny, jest
poddane komunikacji społecznej i tworzy początek sekwencji poznawczej,
przekazu w czasie, szczególnej „sztafety historycznej”. W obieg społeczny są
wprowadzane nie tylko czyste sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie,
realność) i poznania z autopsji, ale w konsekwencji wszelkie poznania
„pierwszego świadka”, a więc empiryczne, nacechowane stylem osobistym
(odcienie,
przeżycia,
opinie,
predylekcje,
kolory
itp.),
poznania
pozaempiryczne (formalne, metafizyczne, przesądy epoki, znaki czasu, prądy
umysłowe, światopoglądy), a wreszcie cała wiedza danego czasu, kultura i
świat rozumień. […] Osobliwością poznania historycznego jest jego
sukcesywna i społeczna przekazywalność w postaci świadectwa, przekazu. A
więc wkład poznawczy nie kończy się na pierwszym naocznym świadku,
który daje poznanie alfalne, zasadnicze i empiryczne (ale nie powtarzalne
eksperymentalnie, jak w wielu innych naukach), lecz jest także jakiś wkład
poznawczy wtórny, raczej hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel
tej pierwszej informacji jest stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym
interpretatorem, a nawet współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet
świadka – przekaziciela. […] Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny
przekaz informacji, powstaje „tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy
samokontynuacją przeszłości, mająca w sobie niejako elementy
„samopoznawcze”. […] W świadectwie, tworzącym intelektualną i duchową
tradycję, są zawsze: nadawca (adresant), odbiorca (adresat), a pośrodku
przekaz. Te trzy struktury muszą być zrośnięte w jedną całość. Przy tym
zazwyczaj receptor i przekaziciel może być indywidualny lub/i zbiorowy,
kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród, kultura); jeden i drugi jest
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również hermeneutycznym źródłem poznawczym” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 30.
+ Całość wiedzy danego człowieka o świecie połączona jest z hierarchią pojęć
z danej dziedziny; wyjaśniane to jest w określonym modelu metafory.
„Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne
perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w
nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje
między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny.
Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą
wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam
przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w
sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki,
rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”.
„Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia
maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz
pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […]
metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest
mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze
zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa
opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na
bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w
nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią.
Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym
wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z
psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce
poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of
metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity
Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding
approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on
wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów
informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego
i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z.
Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach
nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w
Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie
systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i
rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów
zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a
nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu
podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym
samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ całość wiedzy filozoficznej i teologicznej. „studium filozofii jest
podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych
i w formacji kandydatów do kapłaństwa. Nieprzypadkowo program studiów
teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać pewien okres
przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta,
potwierdzona przez Sobór Laterański V, sięga korzeniami do doświadczeń
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgromadzonych w średniowieczu, kiedy to dostrzeżono potrzebę łączenia w
harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej.” FR 62
+ Całość wiedzy gromadzona w Encyklopedii prowadzi o poznania Boga,
Spinoza. Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę
religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i
ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się
mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza
poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga
można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd
pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia
encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można
poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich
atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na
atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/.
Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w
słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami,
poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii
tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej
syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych
są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością)
/Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i
prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie
intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze
jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące
spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać
szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże,
s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość
pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu
człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na
płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na
płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma
Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki
sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest
ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna,
potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.
+ Całość wiedzy internetowej łączącej wszystko ze wszystkim. Humanistyka
USA wieku XX, jezuita Walter Jackson Ong, był krytykiem literatury (literary
critic) oryginalnym, który odcisnął niezatarte piętno w amerykańskiej wiedzy
o języku /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury,
WKUL, Lublin 1998, s. 5/. Jego twórczość można określić jako teoremat
oralności-piśmienności. Zamierzał on „przebudować humanistykę, pogodzić
ze współczesną rzeczywistością, nauką, technologią – nie burząc jej”. Tworzył
w zakresie „retoryki, świadomości, kultury”. Zajmował się „oralnością
elektroniczną”, „językiem elektronicznym”, hypertextem, „w dyskusjach, które
toczą się w Internetowym języku wszędzie i nigdzie…!” /Tamże, s. 6/.
„Wiedzę rozumie on jako całość, w której „wszystko łączy się ze wszystkim”
[…] Dziś prawie nikt nie odważa się myśleć w taki sposób, wymawiając się
choćby możliwymi perturabacjami metodologicznymi. Inaczej, niż rzesze
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostrożnych intelektualistów Ong bez wahania sięga po kategorie, które są w
stanie udźwignąć jego naukowe aspiracje. Interesuje go rozwój świadomości
człowieka, rozwój jego jaźni, procesy noetyczne /Przyp. 9: „Rozumienie pojęć
„noetyczny”, „noetyka” etc. Jest w tekstach Onga na tyle zawikłane, że
najwygodniej byłoby z nich w ogóle zrezygnować. Nie odważyłem się być aż
tak „praktycznym”, ponieważ terminy te oznaczają rzeczywistości nader
swoiste, poza tym – niezależnie od kontekstu Ongowskiego i rozmaitych
uwarunkowań historycznych – rośnie ich popularność i waga […]”/, które je
ukształtowały w dziejach ludzkiej myśli. Chcę pokazać, jaką rolę odegrały w
tych przeobrażeniach religia i technologia” /Tamże, s. 7/. „Dla charakteru tej
naukowej twórczości znamienne są dwie tezy – „Nie ma systemów
zamkniętych” oraz „Jaźń ma interfejs ze wszystkim” /Przyp. 10: „Termin ten
bliski jest u nas jedynie środowisku komputerowców, które do swego
żargonu włączyło tak angielski „interface” – jak i spolszczony „interfejs” oraz
polski przekład: sprzęg, łącze. W angielskim „interface” to nie tylko „styk” czy
„powierzchnia graniczna”, lecz także „obszar oddziaływania na siebie” np.
dwóch systemów, czy przedmiotów. W tym znaczeniu posługuje się nim Ong.
[…]” /Tamże, s. 8.
+ Całość wiedzy kontekstem wykorzystywanym dla potwierdzenia hipotezy.
Izotropiczność umysłu porządkującego informacje. „Fodor wprowadził pojęcie
izotropiczności, które oznacza hipotetyczną cechę funkcjonowania umysłu,
polegającą na tzw. tropach poznawczych. Są to przebiegające w umyśle
nieuświadomione wnioskowania, które uwzględniają informacje pochodzące
zarówno z zewnątrz (z wejść modułowych), jak i z pamięci. Dzięki nim umysł
generuje „hipotezy” dotyczące tego, jaka jest rzeczywistość.” Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253. „Termin
izotropiczność jest zapożyczony z metodologii konfirmacji hipotez w nauce,
gdzie oznacza sytuację, w której fakty istotne dla potwierdzenia hipotezy
mogą pochodzić z całej wiedzy. Izotropiczność wskazuje, ze wszystkie
informacje zakodowane w pamięci podmiotu mogą być wykorzystane w
wyprowadzeniu konkluzji. Na przykład dzięki izotropiczności wnioskowanie
przez analogię wiąże różne dziedziny, co w efekcie odgrywa istotną rolę w
twórczości. Według Fodora globalność poznawcza oraz izotropiczność
stanowią dwa względnie niezależne, choć z sobą powiązane wymiary
funkcjonowania umysłu. Należy je traktować relatywnie, ponieważ zakłócenie
pamięci i dostępu do zgromadzonej wiedzy ogranicza zakres globalności
przetwarzania informacji oraz zakres izotropiczności (por. Nosal 1990). Jak
wykazuje Murphy (1988), Fodorowska koncepcja procesów izotropowych
stanowi hipotezę, którą trudno zrozumieć i zweryfikować empirycznie,
ponieważ procesy te są nieuświadomione i w praktyce dostęp do nich jest
utrudniony, a być może w ogóle niemożliwy i co za tym idzie – ich badanie
także. Fodor w swoich ostatnich pracach akcentuje bardziej atomistyczny
charakter pojęć. Sugeruje to, iż w przyszłych badaniach należałoby odróżnić
sytuacje, w których pojęcia mogą korzystać z wiedzy ogólnej, od sytuacji,
które na to nie pozwalają, Rozróżnienie to jest ważne dla postępu w
rozumieniu pojęć oraz funkcjonowaniu umysłu” Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254.
+ Całość wiedzy ludzkiej traktowana instrumentalnie przez kantyzm.
Instrumentalizm typu neokogniwistycznego i kontekstowego. „Odmienność
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tych
dwu
rodzajów
instrumentalizmu
polega
na
eksponowaniu
(neokognitywizm) lub nieakcentowaniu różnic między narzędziami
językowymi i pozajęzykowymi (kontekstualizm). Uwzględniając filozoficzne
odniesienia instrumentalizmu, wyróżnia się instrumentalizm neokantowski
oparty na przesłankach ukonstytuowanych przez psychobiologiczną
interpretację kantyzmu (zwłaszcza twierdzeń o logicznej pierwotności wiedzy
a priori w stosunku do wiedzy a posteriori). Zwolennicy tej interpretacji
odnoszą instrumentalizm do całokształtu ludzkiej wiedzy. Natomiast według
empirycznej odmiany instrumentalizmu (F. P. Ramsey, R. B. Braithwaite, R.
Carnap) system wiedzy teoretycznej (formalna strona teorii naukowej) pełni
rolę dedukcyjnej systematyzacji elementów wiedzy fenomenalistycznej (prawa
empiryczne zawierające terminy obserwacyjne). Instrumentalizm całościowy,
kwestionujący tradycyjnie empirystyczny pogląd na stały i jednoznaczny
związek wiedzy naukowej z doświadczeniem, głosi, że mająca charakter
całościowy teoria determinuje znaczenie zawartych w niej terminów danej
klasy. Problem prawdziwości teorii sprowadza się natomiast w
instrumentalizmie
cząstkowym
do
kwestii
prawdziwości
zdań
obserwacyjnych, tzn. prognoz wyprowadzonych z teorii. Zgodnie z
empirystyczną tradycją instrumentalizm przyjmuje tezę o ateoretyczności
danych obserwacji” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281284, kol. 283.
+ Całość wiedzy ludzkiej zapisana jest w kodzie werbalnym lub obrazowym.
„Myślenie ludzkie ma w dużej mierze charakter heurystyczny. Nie są to więc
techniki niezawodne. Mogą być wykorzystywane w różnego rodzaju
rozwiązywaniu problemów. Rozwiązywanie problemu można traktować jako
poszukiwanie odpowiedniego pojęcia. Ludzkość np. nie może do końca
rozwiązać problemu nowotworu, bo nie ma odpowiedniego pojęcia (siatki
pojęć). Mamy tylko częściową, słabo wykształcona wiedzę na ten temat” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
300/. „Do stosowanych często procesów heurystycznych można odnieść
analogię i metaforę. Są one źródłem twórczości, źródłem nowych pojęć.
Powodują, że w różnych układach pojęć możemy dostrzec te same elementy
bądź relacje oraz całe ich siatki czy układy. […] Są pewne fakty
przemawiające za tezą, że elementarnymi składnikami pojęć są sądy (lingua
mentalis). Język myśli, który hipotetycznie zakładamy, jest systemem
znakowym i jako taki musi mieć swoje jednostki i reguły łączenia. Jako język
nieuświadomiony może być przekazywany tylko w innych kodach –
werbalnym lub obrazowym. W tym języku jest przypuszczalnie zakodowana
cała nasza wiedza, w nim też jest zapisana treść pamięci semantycznej.
Problem ten jest jednak wciąż otwarty i wart poszukiwań teoretycznych i
empirycznych. To samo dotyczy roli wiedzy utajonej (tacit knowledge) w
kształtowaniu się pojęć. Chodzi o kod, w jakim wiedza ta jest
przechowywana, i reguły, według których funkcjonuje ona w naszej
poznawczej reprezentacji rzeczywistości. Wiele nowych pytań o charakterze
teoretycznym i empirycznym rodzi również hipoteza, że nie tylko język, ale i
nasza myśl jest zdolna do metaforyzacji, a więc istotna jest pojęciotwórcza
rola metafor. W naszej reprezentacji poznawczej funkcjonują również pojęcia,
które nie są związane z żadnymi wyrażeniami i ujawniają się tylko w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działaniu. Jest to specjalny typ pojęć operacyjnych, których podmiot nie
tylko nie może zdefiniować, ale dla których nie zdoła nawet znaleźć nazwy.
Wkraczamy w ten sposób w złożoną problematykę mechanizmów myślenia
bez słów. Poza tym odkrywamy rzeczywistość niewyobrażalną. Mamy i znamy
pojęcia, których desygnatów nie możemy sobie nawet wyobrazić (np.
przestrzeń wielowymiarowa). Jest to związane ze zdolnością człowieka do
wykrywania bytów intencjonalnych. Stanowi to przedmiot dyskusji głównie
wśród filozofów i matematyków /zob. R. Penrose, Nowy umysł cesarza. O
komputerach, umyśle i prawach fizyki, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1996/. /Z. Chlewiński, s. 301.
+ Całość wiedzy naukowej nie może być poznana w sytuacji wąskiej
specjalizacji „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz
optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś
naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków
staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury
poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie
na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego
społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki
przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w
swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie
tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa
Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała
znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka
określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym
potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie
zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały
między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą
religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków
przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur
stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki
przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990,
s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych,
które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc
kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za
utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z
rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się
systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową
korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem
pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy
„parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje
ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość
wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową
wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który
przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy
humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele
wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.
+ Całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i
organizacji społecznej. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w
krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka
biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość;
stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na
podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz
dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami
politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa
natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i
historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię
społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś
E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku
ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk
etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do
monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu,
czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy
pierwotnej,
poprzez
małżeństwa
grupowe,
rodzinę
matriarchalną
monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania
nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W
Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował
on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można
przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem
zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy
ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.
+ Całość wiedzy o człowieku nie może ograniczać się do praxis związanej ze
sferą biologiczną, lecz powinna obejmować całość czynu osoby ludzkiej.
„Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem
do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i
porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy
weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura
taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania
czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli
rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego
działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza
charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które
nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i
dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych,
muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium
prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i
historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i
w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm
między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest
zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej
istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły.
Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego
działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa.
Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między
pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie
czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną
reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych
jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede
wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym
aspektem czynu” F1W063 180.
+ Całość wiedzy o człowieku zawiera w sobie wiedzę o sobie samym.
Samowiedza powstaje na drodze od samo-doświadczenia do samozrozumienia. Nie przechodzi jednak do uogólnień na temat człowieka jako
takiego. Istnieje granica między wiedzą o człowieku w ogólności a
samowiedzą, czyli wiedzą o własnym „ja”. Samowiedza korzysta z wiedzy o
człowieku w ogólności, tzn. z różnych poglądów na istotę ludzką, korzysta też
z doświadczenia wiedzy o ludziach, aby lepiej zrozumieć własne „ja”.
Samowiedza korzysta z wiedzy ogólnej dla poznania siebie, natomiast nie
korzysta z intymnej wiedzy o sobie w celu zrozumienia innych ludzi lub
tworzenia ogólnej wiedzy o człowieku, z istoty jest bowiem skoncentrowana
tylko na własnym „ja”. Człowiek korzysta z samowiedzy dla zrozumienia
innych lub tworzenia poglądu ogólnego, ale to już nie jest samowiedza, lecz
po prostu wiedza F6 89.
+ Całość wiedzy o rzeczywistości protokołowana przez naukę, nauka według
stereotypów pozytywistycznych. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania
naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety
pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty
„protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga
to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie
akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i
wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy.
Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […]
staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską
scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki
tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z
wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist
po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną
nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano
się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej
tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka
powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne
zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna,
natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia
stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się
zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem
rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo
na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej
gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i
państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/.
„to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego,
co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła,
piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic
wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia,
pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę
państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Całość wiedzy o sobie Poglądy dotyczące siebie samego bądź oceny siebie
samego są uogólnieniami aktualnymi, przemijającymi. Są one właściwe
samowiedzy i przez nią stwarzane. Owe poglądy, jakaś całościowa wizja
własnego „ja”, odzwierciedlają się w świadomości. Są to szczegółowe fakty
związane z własnym „ja”, ale także narastający stale i rozwijający się fakt
całościowy, jako to „ja” stanowi. Samowiedza utworzona jest z „samowiednej”
teorii własnego „ja” i z jego oceny F6 89.
+ Całość wiedzy o sobie Własne „ja” każdego człowieka stanowi jak gdyby
punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów samowiedzy. Jest to
całościowa wiedza dotycząca zarówno ściśle własnego „ja” oraz wszystkiego,
co się do „ja” odnosi. Istnieje wiec samowiedza moralna, religijna, społeczna.
Skoncentrowana na własnym „ja” jako na swoim właściwym przedmiocie,
wchodzi wraz z nim we wszystkie dziedziny, na które własne „ja” się
rozprzestrzenia. Karol Wojtyła zwraca tu uwagę na to, że samowiedza „żadnej
z tych dziedzin nie obiektywizuje dla niej samej, ale tylko i wyłącznie w
związku z własnym „ja” i ze względu na nie F6 88.
+ Całość wiedzy obejmował komentarz biblijny od wieków XIV i XV,
i to nie tylko teologicznej. Funkcja Komentarz biblijny w wiekach
XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio.
Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej
dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa.
Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania
problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia
dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii
w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle
egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie
usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze
rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję
dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie
tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do
aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu
solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji
wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już
podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi.
Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu,
autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et
cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica
(Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które
napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń
Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o
zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość,
która
jest
rezultatem
zastosowania
w
egzegezie
zasad
hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do
literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600).
Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej,
uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele
komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona,
Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją
egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194)
najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy
mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem
syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował
za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże,
s. 107.
+ Całość wiedzy obejmowana przez Arystotelesa. „Arystoteles (384-322
p.n.e.). Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego
lekarza królów macedońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i
został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej
dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy
lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w
Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała).
Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską,
organizował życie naukowe. Szkoła ta była wzorowana na Akademii,
prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha
empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i
humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal
wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205.
+ Całość wiedzy Objawienia jest niezależna od czasu. Apostołowie i
ewangeliści, Ojcowie i doktorowie, jakby uwolnieni od współrzędnych czasu,
w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z
nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie
szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak
opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się
treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się
czasowo od początków, wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo
zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia
zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak
więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i
traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje
oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z
Antiochii) BH hab 10
+ Całość wiedzy ogarniana intuicyjnie, Łosski M. „Dla wskrzeszenia nie
wystarcza sama analiza molekularnej budowy cząsteczek; ponieważ jednak
rozproszyły się one w przestrzeni Układu Słonecznego, a być może i innych
światów, trzeba je jeszcze zgromadzić; kwestia wskrzeszenia to zatem
zagadnienie tellurosolarne albo nawet tellurokosmiczne” (S. Siemionowa,
Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 213; Por. list
Fłorenskiego do Wiernadskiego, z odwołaniem do koncepcji sfragidacji św.
Grzegorza z Nyssy). „Św. Grzegorz z Nyssy mówi o pieczęci, o matrycy
mającej związek z formą ciał, która pozwoli rozpoznać znane oblicze. Ciało
będzie podobne do Ciała zmartwychwstałego Chrystusa: nie będzie w nim
więcej ciężaru ani nieprzenikliwości. […] Energia odpychania, która czyni
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko nieprzejrzystym, nieprzeniknionym, ustępuje miejsca energii
przyciągania i przenikliwości, która działa we wszystkim i wszystkich (P.
Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 422; por. N. Łosskij, Telesnoje
woskriesienije, w: „Put” 1931). „intuicjonista Nikołaj Łosski […] jeden z
teoretyków „całościowej wiedzy”, jak i jako autor pracy Uczenije o
pierwopłoszczenii, Moskwa 1992, głosiciel koncepcji metempsychozy i
polemista
myślicieli
modernistycznego
„rosyjskiego
Renesansu”
–
Bierdiajewa, Siergieja Bułgakowa, Franka i innych, którą to dyskusję
uwieńczyła wydana przez tychże oponentów praca zbiorowa Pieriesielenije
dusz. Sbornik statiej, Paryż 1936. Biokosmizm okazuje się w perspektywie
nieśmiertelności płaszczyzną porozumienia bardzo różnych autorów” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
159.
+ Całość wiedzy osobistej ogarnia również pojęcia; przejawiają one w jakimś
sensie osobowość podmiotu. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej
abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich
wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również
wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze
powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich
abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu
wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”.
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Całość wiedzy osoby ludzkiej zawarta może być w pojedynczym pojęciu, w
modelu pojęć opartym na wyjaśnianiu, poprzez wyjaśniające powiązania z
innymi pojęciami. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest
oszczędność informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie
zawiera informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o
relacjach z innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby
zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze
pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby
zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość
skojarzeń jest to problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są
więc ograniczenia, ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w
modelu opartym na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności,
informatywności oraz oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny
ograniczoności pojęć na ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni]
1988) […] Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem
pojęć, reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi
dorosłych zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu”
/Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu
zakładający esencjalizm psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie
jest reprezentacją „istoty” wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który
zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia.
Pozostałe cechy są uznawane za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być.
Kryteria uznawania jakichś cech za istotne są w pewnym zakresie różne
zależnie od przyjmowanego przez badaczy stanowiska metateoretycznego. Do
esencjalizmu psychologicznego najbardziej pasuje rozszerzona wersja
klasycznego modelu pojęć. Medin i Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz
Malt (1990) opowiadają się za koncepcją, którą nazywają esencjalizmem
psychologicznym. Medin i Ortony odróżniają esencjalizm psychologiczny od
esencjalizmu metafizycznego. Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym
są”, na mocy posiadania wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem
tożsamości jest złożony […] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest
tak, iż rzeczy mają nie podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie
reprezentacje umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie
esencje […] antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej
różnicy między cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma
charakter arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne,
uwarunkowane są przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
praktycznych, adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy
preferujące kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych
za istotne (kryterialne)” Tamże, s. 236.
+ Całość wiedzy podmiotu tłem zrozumienia pojęcia. Struktura pojęcia.
Reprezentacja pojęcia podstawowa oraz interpretacja inferencyjna pojęcia.
Michalski R. S. (1989). „Autor wyróżnia dwa komponenty konstytuujące
pojęcia. Utrzymuje on, iż rozumienie pojęcia w określonym kontekście jest
wynikiem interakcji dwóch komponentów: podstawowej reprezentacji pojęcia
(the base concept representation – BCR) oraz interpretacji inferencyjnej
pojęcia (the inferential concept interpretation – ICI). Podstawowa reprezentacja
pojęcia jest zakodowana w pamięci długotrwałej, składającej się z ogólnej
informacji (wiedzy), konstytuującej pojęcie, oraz informacji specyficznej.
Informacja specyficzna zawiera różne przykłady, kontrprzykłady oraz wyjątki,
natomiast informacja ogólna – typowe, łatwo definiowalne i zasadniczo wolne
od kontekstu treści. Informacja ogólna jest efektem procesów wnioskowania,
opartych na informacji specyficznej, lub też uzyskuje się ją poprzez
bezpośredni bądź pośredni przekaz w komunikacji społecznej. Porównując
komponent podstawowej reprezentacji pojęcia ze schematem pamięci
długotrwałej, proponowanym np. przez Johnsona-Lairda (1983), wydaje się,
że BRC jest bardziej ograniczony w asymilowaniu nowych informacji. BCR
nie zawiera szczegółowej informacji o tym, jak różne desygnaty pojęcia
oddziałują na siebie oraz na inne obiekty. Taką informację zawiera drugi
komponent (ICI). Interpretacja inferencyjna pojęcia stosuje różne schematy
wnioskowania do wiedzy konstytuującej podstawową reprezentację pojęcia.
Wykorzystuje także do tego wiedzę kontekstową, aby przeprowadzić
interpretację danego pojęcia dostosowaną do kontekstu. ICI nie jest ogólną
procedurą inferencyjną – jest różna od mechanizmów inferencyjnych
postulowanych przez innych wyznawców poglądu opartego na wyjaśnianiu.
Według Michalskiego komponent interpretacji inferencyjnej pojęcia jest
specyficzny dla każdego pojęcia. Zawiera on metawiedzę o pojęciu i
rozstrzyga, które cechy w danym kontekście są istotne, a które nimi nie są,
jakie transformacje są dopuszczalne w BCR i jak te cechy czy transformacje
mogą różnić się w poszczególnych desygnatach pojęcia” Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 247.
„Michalski podkreśla konieczność obu strukturalnych komponentów (BCR i
ICI) dla każdego pojęcia. Pojęcia, szczególnie dzięki funkcjonowaniu ICI.
Mogą łączyć się z innymi pojęciami w sposób zasadniczo nieograniczony i
mogą korzystać z całokształtu wiedzy podmiotu. Dzięki temu dokonuje się
proces rozumienia” Tamże, s. 248.
+ Całość wiedzy poznawana; Lullus R., który wpłynął na Della Portę J.
„Giambaptista Della Porta urodził się w 1535 roku w Neapolu […] W
Neapolu studiowali filozofię dwaj wielcy myśliciele, Giordano Bruno (15481600) i Tomaso Campanella (1568-1639)” /J. A. Dobrowolski, Droga przez
labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa
1990, s. 13/. „Giambaptista Della Porta oczarowany był lekturą. Z równym
zaciekawieniem czytał dzieła Platona, Arystotelesa, Teofrasta, arystotelików
arabskich, jak i traktaty alchemiczne Arnolda de Villanowa (1240-1319)
[Katalończyk], św. Alberta Wielkiego (1193-1280)” [Albert von Bollstadt]
/Tamże, s. 14/. „Rajmunda Lullusa (1235-1315) [uczeń Villanowy, Przypis.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6, s. 15: „Podjął próbę stworzenia systemu logicznego, obejmującego
wszystkie dziedziny wiedzy. Do jego prac filozoficznych nawiązał G. Bruno
(De compendiosa architektura et complemento artis Lulli, 1582)] oraz filozofów
przyrody i lekarzy m.in. Agryppy z Nettesheim (1488-1535) [Heinrich
Cornelius Agrippa von Nettesheim napisał m. in. Dwa słynne traktaty: De
occulta philosophia (1519) i De incertitudine et vanitate scientiarum (1527).
Agryppa był jednym z najlepszych reprezentantów nauk „tajemnych”
(okultystycznych) XVI wieku. Przyjmował istnienie trzech rodzajów magii:
naturalnej (przyrodniczej), niebieskiej i religijnej, jak istnieją trzy światy:
cielesny, astralny i duchowy. Sądził, że wszystkie elementy naturalne
posiadają tajemne siły, które pochodzą od gwiazd za pośrednictwem duszy i
światowego rozumu. Poprzez osobiste i głębokie poznanie istoty tych
elementów i praktykę możemy wydobyć ukryte siły natury. Zob. P. Zambelli,
Magic and radicale Reformation in Agrippa di Nettesheim, Firenze-London
1972-1974, s. 44], G. Pico della Mirandoli (1463-1494), Girolamo Cardana
(1501-1576) [filozof przyrody, De ammortalitate animorum, 1545. Osnową
rzeczywistości była dla niego bierna materia sformowana i ożywiona przez
„duszę świata”. Istoty duszy świata Cardano dopatrywał się w cieple i świetle:
wszystko powstało pod wpływem działania ciepła i światła na ziemię,
powietrze i wodę]” /Tamże, s. 15/ „Paracelsusa (1493-1541) [Theophrastus
Bombastus von Hohenheim, doszukiwał się związków zdrowia z układem
gwiazd] i Andrea Cesalpina (1519-1603) – największego botanika XVI wieku
[duchowy spadkobierca Pomponazziego. Jako jeden z pierwszych myślicieli
spojrzał na proces rozwoju myśli filozoficznej w sposób historyczny i
sprowadził tym samym arystotelizm do roli tylko jednego z ogniw długiego
łańcucha
rozwoju.
[…]
reprezentował
materialistyczne
skrzydło
renesansowego arystotelizmu]” /Tamże, s. 16/. „Bracia Della Porta [starszy
brat Jana Baptysty, Gianvincenzo, zm. W Neapolu w 1606 roku] należeli do
głównego nurtu późnego Odrodzenia, które tak silnie podkreślało wartości
człowieka, jego zdolności i tworzenie przezeń nowego świata ludzkiego. […]
dla którego największą radością, największym szczęściem będzie przenikanie
tajników porządku rządzącego wszechświatem? /Tamże, s. 17.
+ Całość wiedzy rozproszonej w świecie, obecnej fragmentarycznie w różnych
dziedzinach rzeczywistości i myśli, odnajdywana po to, aby na nowo ją
poskładać (ri-stabilire), zamiar Hegla. Racjonalizm matematyczny i
metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki,
którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto
przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził
realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem
historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej
elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem.
Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej
człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan
Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do
„arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar
historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując
terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu
rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do
wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny
do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i
podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu,
przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i
dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad
sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza
zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z
Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s.
239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną
całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i
myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje
umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha”
/Tamże, s. 240.
+ Całość wiedzy Suárez chciał ująć w sposób logiczny i jasny, ewidentny, w
tym również dotyczącą przeżyć mistycznych. Teologowie hiszpańscy wieku
XVII zauważyli wyraźnie, że kwestia zapisania doświadczeń mistycznych jest
analogiczna do kwestii zapisania Objawienia. Pismo Święte jest nie tylko
źródłem prawd przekazanych przez Boga człowiekowi, lecz również wzorem
sposobu zapisywania przeżyć mistycznych. Zauważono istnienie dwóch
rodzajów języka. Jedne służy zapisywaniu wiedzy, drugi jest dla zapisywania
przeżyć. Mistyk nie interesuje się wyjaśnieniem metafizycznym, nawet nie
chce wyjaśniać zjawisk psychicznych, chce wyrazić swoje odczucia w sposób
natychmiastowy. Tymczasem język scholastyki wymaga zachowania
określonych reguł, które wprowadzają nadzwyczajne przeżycia w utarte
schematy. Język teologii mistycznej jest otwarty, niczym nie skrępowany,
wolny. Stąd pole do polemiki między zwolennikami dwóch sposobów
myślenia i dwóch sposobów wyrażania myśli. Dyskusja prowadzona w wieku
XVI i XVII niepostrzeżenie przygotowała drogę do pojawienia się epoki
oświecenia w wieku XVIII. Barok jest czasem kształtowania się myślenia
racjonalnego. Najbardziej typowym tego przykładem jest dzieło Disputationes
metafisicas, którego autorem jest Francisco Suárez. Całość wiedzy, w tym
również dotyczącą przeżyć mistycznych, chciał on ująć w sposób logiczny i
jasny, ewidentny, chciał zintegrować filozofię, teologię i mistykę /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 269/. Spowodowało to ostatecznie
redukcję mistyki do kwietyzmu i jansenizmu. W tym nurcie nawet pisma
Jana od Krzyża wydawały się być podejrzane /Tamże, s. 270.
+ Całość wiedzy wtłoczona w ramy ustalone z góry, system, synteza. „książka
odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […]
ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna
wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych
rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego
charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież
nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie
rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu
abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem
idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego
elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku
dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów?
Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy
jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są
już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną
opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka
sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie
kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede
wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów
lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna.
Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei,
Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania.
Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych,
syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o
rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann –
zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć,
lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić
segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im
odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był
zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie
udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już
raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje
Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.
+ Całość wiedzy wymagana w filozofii. Interpretowanie filozofii żydowskiej
Średniowiecza (2). „B. Integryzm kulturowy. […] Średniowieczny integryzm
kulturowy zakładał istnienie jednej wiedzy, wiążącej koherentnie
poszczególne jej działy. Wiedza średniowieczna była jak jeden gmach,
osadzony na silnych i spójnych fundamentach. Obiektywnemu pojęciu
wiedzy integralnej odpowiadał integryzm subiektywny, osadzony w psychice
człowieka, powodujący samorzutnie skojarzenia społeczno-psychicznofilozoficzno-religijno-etyczne. W średniowieczu istniało kilka kręgów
kulturowych (muzułmański, chrześcijański, żydowski) i każdy z nich
wytworzył własny integryzm obiektywny i subiektywny, a intelektualiści
uważali pielęgnowanie go za swój obowiązek. C. Apologeci i polemiści. Każdy
krąg kulturowy wypracował własną obronę i atak. Zadaniem apologetów
(obrońców) było utrzymanie i pielęgnowanie własnej wizji kulturowej.
Polemiści szli dalej: nie tylko bronili własnej subkultury, ale sięgali do cudzej
i zwalczali ją. Obrona lub atak odnosiły się do całego „gmachu” (całościowe)
lub jednej, istotnej jego części (fragmentaryczne). Obrona całościowa, czyli
filozofia była doskonalsza, ale równocześnie trudniejsza, zarówno dla autora,
jak i dla czytelnika, gdyż wymagała znajomości wszystkich dziedzin
wchodzących w skład całego gmachu kultury. Najczęściej więc stosowano
obronę fragmentaryczną, polegającą na bronieniu jednej lub kilku tez, które
autor uważał za fundamentalne lub najbardziej zagrożone. Potwierdzając
jedną tezę, autor liczył na samorzutny rezonans, na zadziałanie mechanizmu
integryzmu psychicznego, który dokonywał, niemal automatycznie, całej
reszty” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 10. „Większość polemistów
korzystała z tej samej metody co apologeci. Burząc fundament spodziewali
się, że reszta procesu będzie dziełem logiki czytelnika oraz jego rezonansu
psychicznego i ze dokona się automatycznie. Przed apologetami i
polemistami stanęło pytanie: której tezy bronić, a którą atakować; które
zasady są „fundamentalne”, „podstawowe” i podpierają cały „gmach”
kulturowy własny lub cudzy. Apologeci i polemiści starali się uściślać je i w
tym celu zwracali się do teologów, którzy wskazywali na dogmaty ( ciqqārîm) i
do filozofów, którzy określali zasady (jesôdôt)” Tamże, s. 11.
+ Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożona przez Abelarda w
Questiones naturales. Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath,
Abelardus Bathoniensis, ur. 1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof,
matematyk, astronom. Studiował w Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i
Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i Azji Mniejszej; jeden z pierwszych
uczonych, który przeszczepił do Europy poglądy matematyczne i
astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa (z arabskiego), autor
pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie De cura aCipitrum.”
Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w Questiones naturales.
Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et diverso. „Według Abelarda
przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego jest ta sama rzeczywistość,
ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia zajmuje się idem, czyli
„identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia diversum, czyli tym, co
zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją zarówno w umyśle Bożym
(Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w rodzajach, gatunkach i
jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum). Od Abelarda pochodzi
pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość, a Arystoteles naukę”
M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989,
kol. 82, kol. 82.
+ Całość wiedzy zakodowanej w pamięci stanowi punkt odniesienia dla nowej
informacji przetwarzanej w umyśle. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu
oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć,
generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub
wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można
by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi
problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub
wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie
pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami.
Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału.
Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią
pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można
odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień
konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów
informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker
1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej
osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają
włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można
określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi
drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami
zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci.
Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego
rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna
prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej
hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność
przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania
systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub
gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów
jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
253.
+ Całość wiedzy zbierana w epoce Renesansu. Kościół jako społeczność i
ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc
do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa.
Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba
spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest
pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i
fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante,
chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w
perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana
przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie
uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność
mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje
wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim
myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje
odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania,
skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za
inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między
fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią,
kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską.
Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do
uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami
nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze
antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i
wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która
została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje
się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej
starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa
Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między
hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że
Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu,
analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku
greckim tuż przed Chrystusem.
+ Całość wiedzy zbierana w jedną całość, corpus Teologia wieku XVIII kładła
nacisk na metodologię.
Tworzono
traktaty metodologiczne typu
Introductiones, Apparatus, De locis. Odżyła starożytna idea zebrania całej
wiedzy w jedną całość, corpus. Doprowadziło to do pojawienia się licznych
encyklopedii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 174/. Oświecenie
wpłynęło bardziej na protestantyzm niż na katolicyzm. Jedni protestanci
starają się harmonizować objawienie z rozumem, inni redukują wszystko
albo do rozumu, albo do sfery moralności. Chrześcijaństwo byłoby tylko
moralnością. Rozum w chrześcijańskiej sferze człowieka nie był potrzebny.
Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia,
pracowitości i pobożności. Katolicy rozwijają apologetykę /Tamże, s. 175/.
Terminy natura i naturalny znaczyły coś innego u teologów moralistów
wieków XVI-XVII i u myślicieli oświeceniowych wieku XVIII. Pierwsi
przeciwstawiali naturę nadprzyrodzoności, mówili o darach Bożych
naturalnych, preternaturalnych i nadprzyrodzonych, w świetle aktu
stwórczego. Drudzy mówili o naturze bez jej relacji do nadprzyrodzoności
/Tamże, s. 177/. W Niemczech starano się wykorzystać racjonalizm dla
podbudowania wiary objawionej, a nie przeciwko niej. Teologowie niemieccy
wieku XVIII czynili to samo, co czynili teologowie wieku XII i XIII. Kiedyś
wykorzystywano arystotelizm dla podbudowania treści wiary. Obecnie
wykorzystywana jest myśl takich filozofów, jak Kartezjusz, Leibniz, Wolf czy
Kant (idealizm niemiecki rozwinął się w wieku XIX) /Tamże, s. 178.
+ Całość wiedzy żydowskiej zawarta w Talmudzie. Literatura rabinizmu (1).
„Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji
ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał
i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali
tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e.
nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie
stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim
dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o
całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym
teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna
(mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z
działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów
(misznilekcji). […] Gemara (gemārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie
Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/,
Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję
postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około
r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b)
Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem
Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* –
nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńskoaramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński
został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono
księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami.
Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie
akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany
zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę
składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia,
rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym.
Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V
wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.
21