Wyk³ad Benedykta XVI w Ratyzbonie

Wyk³ad Benedykta XVI
w Ratyzbonie
Eminencje, Magnificencje, Ekscelencje!
Szanowne Panie i Panowie!
Jest to dla mnie wzruszaj¹ca chwila, gdy ponownie znalaz³em siê na uniwersytecie i raz jeszcze mogê wyg³osiæ
wyk³ad. Myœlami powracam przy tym do lat, kiedy po piêknym
okresie na wy¿szej uczelni we Fryzyndze podj¹³em pracê nauczyciela akademickiego na uniwersytecie w Bonn. By³ 1959
rok – czasy jeszcze dawnej profesury na uniwersytecie.
Poszczególne katedry nie mia³y ani asystentów, ani sekretarzy, ale za to by³ szeroki, bezpoœredni kontakt ze
studentami, a przede wszystkim miêdzy profesorami. Spotykano
siê przed wyk³adami i po nich w pokojach dla wyk³adowców.
Bardzo ¿ywe by³y kontakty z historykami, filozofami, filologami i oczywiœcie miêdzy obydwoma wydzia³ami teologicznymi.
W ka¿dym semestrze by³ tzw. Dies academicus, w ramach którego profesorowie ze wszystkich kierunków przedstawiali siê studentom ca³ego uniwersytetu, dziêki czemu
mo¿liwe by³o prawdziwe prze¿ywanie Universitas – czegoœ,
co równie¿ Pan, Magnificencjo Rektorze, niedawno podkreœli³ – faktu, ¿e choæ jesteœmy z ró¿nych kierunków, co
czasem uniemo¿liwia³o nam kontakt miêdzy sob¹, stanowimy jednak ca³oœæ i pracujemy w ca³oœci jednego rozumu we
wszystkich jego wymiarach, ponosz¹c w ten sposób tak¿e
wspólnie odpowiedzialnoœæ za prawid³owe wykorzystywanie rozumu – ten fakt stawa³ siê ¿ywym doœwiadczeniem.
Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e uniwersytet by³ tak¿e dumny
ze swoich obu wydzia³ów teologicznych. By³o oczywiste, ¿e
one tak¿e, pytaj¹c siê o rozumnoœæ wiary, wykonuj¹ pracê,
która nieodzownie nale¿y do ca³oœci Universitas scien-
188
Wykład w Ratyzbonie
tiarum, nawet jeœli nie wszyscy mogli podzielaæ wiarê,
o której zgodnoœæ ze wspólnym rozumem zabiegali teolodzy.
Ta wewnêtrzna spójnoœæ w œwiecie rozumu nie zosta³a
zak³ócona nawet wtedy, gdy pewnego razu pojawi³a siê wiadomoœæ, jakoby jeden z kolegów mia³ powiedzieæ, ¿e na naszym uniwersytecie jest coœ dziwnego: oto s¹ dwa wydzia³y,
zajmuj¹ce siê czymœ, co nie istnieje – Bogiem. Uniwersytet
jako ca³oœæ uwa¿a³ za oczywiste, ¿e nawet, mimo tak radykalnego sceptycyzmu, jest konieczne i rozs¹dne, aby na
drodze rozumu stawiaæ pytania o Boga i czyniæ to w kontekœcie tradycji wiary chrzeœcijañskiej.
Wszystko to powróci³o mi na myœl, gdy niedawno przeczyta³em opracowany przez profesora Theodore Khoury’ego z Münsteru rozdzia³ o dialogu, jaki na temat chrzeœcijañstwa i islamu oraz ich podstawowych prawd odby³
w 1391 roku w zimowym obozie pod Ankar¹ uczony cesarz
bizantyñski Manuel II Paleolog z wykszta³conym Persem.
Prawdopodobnie sam cesarz spisa³ tê rozmowê podczas
oblê¿enia Konstantynopola miêdzy rokiem 1394 a 1402; w ten
sposób mo¿na wyjaœniæ, dlaczego jego w³asne rozwa¿ania s¹
przekazane dok³adniej ni¿ s³owa jego perskiego rozmówcy.
Dialog dotyczy ca³ej dziedziny struktur wiary, zawartych
w Biblii i Koranie, skupiaj¹c siê zw³aszcza wokó³ obrazu Boga i cz³owieka, ale w sposób nieunikniony ci¹gle na
nowo wokó³, jak to siê mówi, trzech „Zakonów” lub trzech
„porz¹dków ¿ycia”: Starego Testamentu – Nowego Testamentu
– Koranu. Teraz, w tym wyk³adzie chcia³bym tylko odnieœæ
siê do jednego punktu, raczej marginesowego w strukturze
ca³ego dialogu, ale który mnie zafascynowa³ i który pos³u¿y
mi jako punkt wyjœcia do rozwa¿añ na temat „wiara i rozum”.
W wydanej przez profesora Khoury’ego siódmej rozmowie
(Diáleksis – Kontrowersje) cesarz porusza temat d¿ihadu œwiêtej wojny. Cesarz z pewnoœci¹ wiedzia³, ¿e sura 2,256
mówi: „Nie ma przymusu w religii!” Wed³ug ekspertów jest to
jedna z wczeœniejszych sur, pochodz¹ca z czasów, gdy Mahomet
sam nie mia³ jeszcze w³adzy i czu³ siê zagro¿ony. Ale cesarzowi by³y te¿ oczywiœcie znane nakazy, powsta³e w póŸniejszym okresie i zawarte w Koranie, mówi¹ce o œwiêtej wojnie.
Nie wdaj¹c siê w szczegó³y, takie jak ró¿nica w traktowaniu tych, którzy maj¹ „Ksiêgi” i „niewiernych”, zwraca
siê w zdumiewaj¹co szorstkiej formie do swego partnera
dialogu po prostu z podstawowym pytaniem o stosunek religii
i przemocy w ogóle. Mówi: „Wska¿ mi, co nowego wniós³ Ma-
189
Wykład w Ratyzbonie
homet; wtedy znajdziesz tylko to, co z³e i nieludzkie, jak
choæby to, ¿e nakaza³ szerzyæ mieczem wiarê, któr¹ g³osi³”.
Nastêpnie cesarz, wyraziwszy siê w sposób tak ostry,
szczegó³owo uzasadnia, dlaczego krzewienie wiary za pomoc¹
przemocy nie ma sensu. Przemoc pozostaje w sprzecznoœci
z istot¹ Boga i istot¹ duszy. „Bóg nie ma upodobania we krwi,
a dzia³anie niezgodne z rozumem (sýnlogo) jest sprzeczne
z istot¹ Boga. Wiara jest owocem duszy, a nie cia³a. Jeœli wiêc ktoœ chce prowadziæ kogoœ do wiary, potrzebuje
zdolnoœci dobrego mówienia i prawid³owego myœlenia, ale
nie przemocy i gróŸb... Aby przekonaæ rozumn¹ duszê, nie
potrzebne jest Jego ramiê, ani narzêdzia si³y, ani ¿adne
inne œrodki, przez które mo¿na komuœ groziæ œmierci¹”.
Decyduj¹ce zdanie w tej argumentacji przeciwko nawracaniu przez przemoc brzmi: dzia³anie niezgodne z rozumem jest sprzeczne z istot¹ Boga. Wydawca, Theodore
Khoury, komentuje to nastêpuj¹co: stwierdzenie to jest
oczywiste dla cesarza jako Bizantyñczyka, kszta³conego w duchu greckiej filozofii. Natomiast dla uczonego muzu³mañskiego Bóg jest absolutnie transcendentny.
Jego wola nie jest zwi¹zana z ¿adn¹ z naszych kategorii, równie¿ nie z rozs¹dkiem. Khoury cytuje tu pracê
znanego islamoznawcy francuskiego R. Arnaldeza, który
zwraca uwagê, ¿e Ibn Hazm postanawia pójœæ tak daleko, ¿e Bóg nie jest ograniczony nawet przez swoje S³owo
i nic nie zmusi Go do objawienia nam prawdy. Jeœli taka
bêdzie Jego wola, cz³owiek bêdzie musia³ nawet czciæ bo¿ki.
Tu rozchodz¹ siê drogi w rozumieniu Boga, a co za tym
idzie – w konkretnym urzeczywistnianiu religii, które jest
dla nas dzisiaj bardzo bezpoœrednim wyzwaniem. Czy przekonanie, ¿e dzia³anie niezgodne z rozumem jest sprzeczne z istot¹ Boga, jest tylko myœleniem greckim, czy te¿ obowi¹zuje
zawsze i samo z siebie? Myœlê, ¿e w tym punkcie ukazuje siê
g³êboka zgodnoœæ miêdzy tym, co jest greckie w najlepszym
sensie, a tym, czym jest wiara w Boga, oparta na Biblii.
Zmieniaj¹c pierwszy werset Ksiêgi Rodzaju, œw. Jan rozpocz¹³ wstêp do swej Ewangelii s³owami: „Na pocz¹tku by³
lógos”. Jest to dok³adnie to samo s³owo, którego u¿ywa³
cesarz: Bóg dzia³a przez logos. Logos oznacza zarazem rozum
i s³owo – rozum, który jest twórczy, ale mo¿e siê udzielaæ
w³aœnie jako rozum. Jan podarowa³ nam tym samym ostateczne
s³owo na temat biblijnego pojêcia Boga, s³owo, w którym
zbiegaj¹ siê wszystkie, czêsto mozolne i ¿mudne drogi biblijnej wiary i w którym znajduj¹ sw¹ syntezê.
190
Wykład w Ratyzbonie
Na pocz¹tku by³ logos, a logos by³ Bogiem – mówi nam
Ewangelista. Spotkanie orêdzia biblijnego z myœl¹ greck¹
nie by³o przypadkiem. Wizja œwiêtego Paw³a, przed którym zamknê³y siê drogi Azji i który we œnie zobaczy³
Macedoñczyka i us³ysza³ jego proœbê: „Przepraw siê do
Macedonii i pomó¿ nam!” (Dz 16, 6-10) – mo¿e byæ odczytana jako „kondensacja” zasadniczej potrzeby wewnêtrznego zbli¿enia miêdzy wiar¹ biblijn¹ a greckim pytaniem.
W rzeczywistoœci owo zbli¿anie siê trwa³o od bardzo dawna. Ju¿ tajemnicze imiê Boga ze œrodka gorej¹cego
krzewu, które wyró¿nia tego Boga z rzeszy bóstw o ró¿nych
imionach, potwierdzaj¹c tylko swoim „Jestem, Który jestem”
swoje istnienie, podwa¿a mit, dziêki czemu pozostaje ono
w g³êbokiej analogii do sokratejskiej próby przezwyciê¿ania
i przekraczania mitu.
Do procesu rozpoczêtego przy krzewie gorej¹cym dochodzi
w Starym Testamencie nowa dojrza³oœæ w czasie wygnania, gdzie
Bóg Izraela – pozbawionego wówczas ziemi i kultu – objawia mu
siê jako Bóg nieba i ziemi, przedstawiaj¹c siê za pomoc¹ prostej formu³y, która przed³u¿a s³owo z krzewu: „Ja jestem!”
Równolegle do tego nowego poznania Boga pojawia siê rodzaj
oœwiecenia, wyra¿aj¹cy siê w sposób drastyczny w wyszydzaniu
bo¿ków, które s¹ tylko dzie³em r¹k ludzkich (por. Ps 115).
Tak wiêc, mimo stanowczego sprzeciwu wobec w³adców
hellenistycznych, którzy chcieli wymusiæ si³¹ zgodnoœæ
wiary biblijnej z greckim stylem ¿ycia i uprawianiem
kultów pogañskich, wiara ta w czasach hellenistycznych
wychodzi³a wewnêtrznie naprzeciw najlepszej czêœci myœli greckiej a¿ po wzajemny kontakt, który urzeczywistni³ siê szczególnie w póŸnej literaturze m¹droœciowej.
Dziœ wiemy, ¿e dokonane w Aleksandrii greckie t³umaczenie
Starego Testamentu – Septuaginta – jest czymœ wiêcej ni¿ tylko zwyk³ym (byæ mo¿e zbyt ma³o cenionym) t³umaczeniem tekstu
hebrajskiego, a mianowicie jest samodzielnym œwiadkiem tego
tekstu i szczególnie wa¿nym krokiem historii Objawienia,
w którym to spotkanie realizuje siê w sposób maj¹cy decyduj¹ce znaczenie dla narodzin chrzeœcijañstwa i jego szerzenia.
W istocie chodzi tu o spotkanie wiary i rozumu, prawdziwego
oœwiecenia i religii. Wychodz¹c rzeczywiœcie od g³êbi istoty
wiary chrzeœcijañskiej, a zarazem od istoty myœli greckiej,
która stopi³a siê z wiar¹, Manuel II móg³ powiedzieæ: dzia³anie niezgodne „z logosem” jest sprzeczne z istot¹ Boga.
191
Wykład w Ratyzbonie
Gwoli uczciwoœci nale¿y tu zauwa¿yæ, ¿e w póŸnym œredniowieczu rozwinê³y siê w teologii tendencje niszcz¹ce
tê syntezê ducha greckiego i ducha chrzeœcijañskiego.
W przeciwieñstwie do tzw. intelektualizmu augustiañskiego i tomistycznego, Duns Skot zapocz¹tkowa³ postawê woluntarystyczn¹, która doprowadzi³a stopniowo do
stwierdzenia, ¿e Boga poznajemy tylko na podstawie voluntas ordinata. Poza ni¹ istnia³aby wolnoœæ Boga, dziêki której móg³by On tworzyæ i czyniæ wszystko, nawet to,
co jest sprzeczne ze wszystkim, co rzeczywiœcie zrobi³.
Zarysowuj¹ siê tu postawy, które bez w¹tpienia mog¹
siê zbli¿aæ do Ibn Hazma i mog³yby prowadziæ do wizerunku
Boga-Sêdziego, niezwi¹zanego ani z prawd¹, ani z dobrem.
Transcendencja i innoœæ Boga s¹ podkreœlane tak przesadnie, ¿e nawet nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe
i dobre, nie s¹ ju¿ prawdziwym obrazem Boga, którego niezg³êbione mo¿liwoœci pozostaj¹ dla nas na zawsze nieosi¹galne
i ukryte za Jego faktycznymi decyzjami po wieczne czasy.
W przeciwieñstwie do tego wiara Koœcio³a zawsze opiera³a
siê na przekonaniu, ¿e miêdzy Bogiem a nami, miêdzy Jego
odwiecznym Duchem stwórczym a naszym rozumem stworzonym,
istnieje prawdziwa analogia, w której – jak stwierdzi³
Sobór Laterañski IV w 1215 r. – wprawdzie niepodobieñstwa s¹ nieskoñczenie wiêksze od podobieñstw, ale mimo
to nie da siê usun¹æ analogii i jej jêzyka (por. Lat IV).
Bóg nie staje siê bardziej boski dlatego, ¿e odpychamy
Go daleko od siebie w czysty i nieprzenikniony woluntaryzm,
lecz prawdziwie boskim jest ten Bóg, który ukaza³ siê nam
jako logos – i jako logos dzia³a³ i dzia³a pe³en mi³oœci
dla naszego dobra. To oczywiste, ¿e mi³oœæ, jak pisze œw.
Pawe³, „przewy¿sza” wiedzê i dlatego potrafi dostrzec wiêcej
ni¿ zwyk³a myœl (por. Ef 3,19), a mimo to pozostaje mi³oœci¹ Boga-Logosu, dla którego kult chrzeœcijañski jest, jak
jeszcze raz stwierdza Pawe³, logiké latreia – czci¹, zgodn¹ z odwiecznym S³owem i z naszym rozumem (por. Rz 12,1).
Podkreœlone tu wzajemne zbli¿enie wewnêtrzne, jakie
dokona³o siê miêdzy biblijn¹ wiar¹ a greckimi pytaniami filozoficznymi, mia³o decyduj¹ce znaczenie z punktu
widzenia nie tylko historii religii, ale tak¿e dziejów
powszechnych, wydarzeniem, które zobowi¹zuje nas tak¿e
dzisiaj. Rozwa¿aj¹c to spotkanie nie mo¿na siê dziwiæ, ¿e
chrzeœcijañstwo, mimo i¿ jego pocz¹tki, jak równie¿ znacz¹ca czêœæ, jego rozwój wi¹¿¹ siê ze Wschodem, znalaz³o
ostatecznie swe piêtno historycznie decyduj¹ce w Europie.
192
Wykład w Ratyzbonie
Mo¿emy wyraziæ to inaczej: to spotkanie, do którego dochodzi jeszcze stopniowo dziedzictwo Rzymu, stworzy³o Europê
i pozostaje podstaw¹ tego, co s³usznie mo¿na nazwaæ Europ¹.
Tezie, ¿e krytycznie oczyszczone dziedzictwo greckie
stanowi integraln¹ czêœæ wiary chrzeœcijañskiej, przeciwstawia siê ¿¹danie dehellenizacji chrzeœcijañstwa, które od pocz¹tku czasów nowo¿ytnych coraz silniej przewa¿a
w badaniach teologicznych. Jeœli spojrzymy z bliska, dostrze¿emy trzy fale programu dehellenizacji, wprawdzie ze
sob¹ zwi¹zane, ale ich uzasadnienia i cele s¹ wyraŸnie ró¿ne.
Dehellenizacja pojawia siê najpierw w zwi¹zku z postulatami reformacji XVI wieku. Rozpatruj¹c tradycjê szkó³
teologicznych, reformatorzy stanêli wobec systematyzacji
wiary uwarunkowanej ca³kowicie przez filozofiê, a zatem
wobec okreœlania wiary z zewn¹trz w wyniku sposobu myœlenia, który nie wywodzi³ siê od niej. Tym samym wiara
jawi siê ju¿ nie jako ¿ywe s³owo historyczne, ale jako
sk³adnik w³¹czony w jakiœ system filozoficzny. Zasada Sola
Scriptura poszukuje natomiast czystej, podstawowej postaci wiary, jak¹ by³a ona pierwotnie w S³owie biblijnym.
Metafizyka wydaje siê jakby przes³ank¹ pochodz¹c¹
z innego Ÿród³a, od którego nale¿y wyzwoliæ wiarê, aby
znowu mog³a byæ ca³kowicie sob¹. Z nieprzewidywanym przez
reformatorów radykalizmem Kant – wychodz¹c od tego programu
- stwierdzi³, ¿e musia³ od³o¿yæ na bok myœlenie, aby zrobiæ miejsce wierze. Tym samym zakotwiczy³ wiarê wy³¹cznie
w praktycznym rozumowaniu, odmawiaj¹c jej dostêpu do ca³oœci rzeczywistoœci.
Liberalna teologia XIX i XX wieku przynios³a ze sob¹
drug¹ falê w programie dehellenizacji, której wybitnym
przedstawicielem by³ Adolf von Harnack. W czasie moich
studiów i wczesnych lat mojej dzia³alnoœci akademickiej
ten program by³ bardzo obecny w teologii katolickiej.
Punktem wyjœcia ku temu by³o Pascalowe rozró¿nienie miêdzy Bogiem filozofów a Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba.
W swym pierwszym wyk³adzie w Bonn w 1959 roku stara³em siê z tym polemizowaæ i nie zamierzam tu na nowo
tego podejmowaæ. Chcia³bym jednak spróbowaæ choæby pokrótce pokazaæ nowoœæ tej drugiej fali dehellenizacji
w porównaniu do pierwszej. U Harnacka myœl¹ przewodni¹
jest powrót do prostego cz³owieka – Jezusa i do Jego prostego przes³ania, które wyprzedza wszystkie teologizacje
i w³aœnie wszystkie hellenizacje: to proste przes³anie
stanowi prawdziwy szczyt religijnego rozwoju ludzkoœci.
193
Wykład w Ratyzbonie
Jezus rozsta³ siê z kultem na rzecz moralnoœci. Ostatecznie
jest On przedstawiany jako Ojciec ludzkiego przes³ania moralnego. Celem Harnacka jest w gruncie rzeczy ponowne pogodzenie chrzeœcijañstwa ze wspó³czesnym rozumem, wyzwalaj¹c
je w³aœnie z elementów pozornie filozoficznych i teologicznych, jak np. wiara w boskoœæ Chrystusa i w Trójcê Œwiêt¹.
W tym sensie historyczno-krytyczna egzegeza Nowego Testamentu w jego wizji umieszcza ponownie teologiê w kosmosie uniwersyteckim: teologia jest dla Harnacka czymœ
zasadniczo historycznym i tym samym – œciœle naukowym.
To, czego docieka ona na temat Jezusa za pomoc¹ krytyki,
jest, by tak rzec, wyrazem praktycznego rozumu i tym samym tak¿e nadaj¹cym siê do wyk³adania na uniwersytecie.
W tle widzimy wspó³czesne samoograniczenie rozumu, wyra¿one w sposób klasyczny w „Krytykach” Kanta, które jednak
w miêdzyczasie zosta³o zradykalizowane przez nauki przyrodnicze. Krótko mówi¹c, to wspó³czesne pojmowanie rozumu
opiera siê na syntezie miêdzy platonizmem (kartezjanizmem)
a empiryzmem, potwierdzonej przez osi¹gniêcia techniki.
Z jednej strony zak³ada to matematyczn¹ strukturê materii,
jej – jeœli mo¿na tak powiedzieæ – wewnêtrzny racjonalizm,
który umo¿liwia zrozumienie i wykorzystanie jej w skutecznym dzia³aniu: ta podstawowa przes³anka jest, by tak rzec,
sk³adnikiem platoñskim we wspó³czesnym pojmowaniu przyrody.
Z drugiej strony chodzi o funkcjonaln¹ u¿ytecznoœæ przyrody dla naszych celów, gdzie dopiero mo¿liwoœæ sprawdzania
prawdy lub fa³szu za poœrednictwem doœwiadczenia daje ostateczn¹ pewnoœæ. Waga miêdzy obu biegunami mo¿e, zale¿nie
od okolicznoœci, wychylaæ siê w jedn¹ lub drug¹ stronê.
Myœliciel tak bardzo pozytywistyczny jak J. Monod okreœla³
siebie jako przekonanego platonika.
Zawiera to w sobie dwie podstawowe orientacje, decyduj¹ce
dla naszego zagadnienia. O naukowoœci pozwala nam mówiæ tylko
ta forma pewnoœci, która wynika z harmonii matematyki i fizyki. To, co pragnie byæ nauk¹, musi poddaæ siê temu miernikowi.
Równie¿ takie dziedziny nauki zajmuj¹ce siê sprawami ludzkimi, jak historia, psychologia, socjologia i filozofia
próbuj¹ zbli¿yæ siê do tego kanonu naukowoœci. Dla naszych
rozwa¿añ wa¿ny jest jednak jeszcze fakt, ¿e metoda jako
taka wyklucza pytanie o Boga, sprawiaj¹c, ¿e jawi siê ono
jako problem nienaukowy lub prenaukowy. Tym samym jednak
stajemy w obliczu skrócenia promieniowania nauki i rozumu,
które musimy postawiæ pod znakiem zapytania.
194
Wykład w Ratyzbonie
Wrócê jeszcze do tego argumentu. Na razie wystarczy mieæ
na uwadze, ¿e podjêta w œwietle tej perspektywy próba pozostawienia teologii charakteru dyscypliny „naukowej”, sprawia,
¿e z chrzeœcijañstwa pozostanie tylko niewielki fragment.
Ale musimy powiedzieæ wiêcej: jeœli nauka w swej ca³oœci jest
tylko tym, wówczas sam cz³owiek zostanie przez to zredukowany.
Poniewa¿ wtedy pytania œciœle ludzkie, a wiêc „sk¹d
i dok¹d”, pytania religii i etosu, nie mog¹ znaleŸæ dla
siebie miejsca we wspólnej przestrzeni rozumu opisanego przez „naukê”, pojmowan¹ w ten sposób i musz¹ zostaæ
przeniesione w sferê podmiotowoœci. To podmiot decyduje, na podstawie swych doœwiadczeñ, co wydaje siê byæ
dla niego noœne religijnie, i subiektywne „sumienie”
staje siê ostatecznie jedyn¹ instancj¹ etyczn¹. W ten
sposób jednak etos i religia trac¹ sw¹ si³ê stworzenia
wspólnoty i spadaj¹ do poziomu dowolnoœci osobistej.
Jest to okolicznoœæ groŸna dla ludzkoœci: widzimy to
w zagra¿aj¹cych nam patologiach religii i rozumu – patologiach, które koniecznie musz¹ wybuchn¹æ tam, gdzie
rozum zostaje sprowadzony do takiego punktu, ¿e zagadnienia religii i etosu ju¿ go nie dotycz¹. To, co pozostaje
z usi³owañ zbudowania etyki, wychodz¹c od regu³ ewolucji lub
psychologii i socjologii, jest po prostu niewystarczaj¹ce.
Zanim przyst¹piê do wniosków koñcowych, do których
zmierza ca³e to rozumowanie, muszê krótko wspomnieæ jeszcze
o trzeciej, szerz¹cej siê obecnie, fali dehellenizacji.
W obliczu spotkañ z wieloœci¹ kultur chêtnie mówi siê dzisiaj, ¿e synteza z hellenizmem, która dokona³a siê w Koœciele
staro¿ytnym, by³a pierwsz¹ inkulturacj¹ chrzeœcijañstwa,
do której nie powinno siê w³¹czaæ innych kultur.
Musz¹ one mieæ prawo cofniêcia siê do czasu sprzed tej
inkulturacji, aby odkryæ proste przes³anie Nowego Testamentu
i inkulturowaæ je póŸniej na nowo w poszczególnych œrodowiskach. Teza ta nie jest po prostu b³êdna, ale jednak prostacka
i nieœcis³a. Nowy Testament bowiem zosta³ napisany po grecku
i nosi na sobie kontakt z duchem greckim – kontakt, który
dojrza³ w poprzedzaj¹cym go rozwoju Starego Testamentu.
Oczywiœcie w tworzeniu siê Koœcio³a staro¿ytnego s¹
elementy, które nie powinny byæ integrowane we wszystkich
kulturach. Lecz podstawowe decyzje, w³aœnie te, które dotycz¹ zwi¹zków wiary z poszukiwaniami ludzkiego rozumu, s¹
czêœci¹ samej wiary i jej rozwoju, zgodnie ze sw¹ natur¹.
195
Wykład w Ratyzbonie
Tym samym dochodzê do koñca. Ta ukazana w wielkim skrócie próba krytyki wspó³czesnego rozumu od œrodka w ¿adnym
wypadku nie oznacza, ¿e obecnie nale¿y wróciæ do czasów
sprzed Oœwiecenia i wyrzekaæ siê przekonañ naszych czasów.
To, co we wspó³czesnym rozwoju ducha jest cenne, uznajemy
bez zastrze¿eñ: wszyscy jesteœmy wdziêczni za te wielkie
mo¿liwoœci, jakie otworzy³ on przed cz³owiekiem i za postêp w dziedzinie ludzkiej, jaki nam da³. Etos naukowoœci
jest zreszt¹ – jak Pan, Panie Rektorze to podkreœli³ – wol¹
pos³uszeñstwa prawdzie, a zatem wyrazem postawy, bêd¹cej czêœci¹ zasadniczych decyzji ducha chrzeœcijañskiego.
Chodzi wiêc nie o cofanie siê, ani o negatywn¹ krytykê, lecz
o poszerzenie naszego rozumienia pojêcia rozumu i jego u¿ywania. Przy ca³ej bowiem radoœci z nowych mo¿liwoœci cz³owieka
dostrzegamy równie¿ zagro¿enia wynikaj¹ce z tych mo¿liwoœci
i musimy siê zastanawiaæ, jak mo¿emy nad nimi zapanowaæ.
Uda nam siê to osi¹gn¹æ tylko wtedy, gdy rozum i wiara
na nowo siê zespol¹; jeœli pokonamy narzucone samym sobie
ograniczenie rozumu do tego, co jest sprawdzalne doœwiadczalnie i ponownie otworzymy rozum na ca³¹ jego rozleg³oœæ.
W tym sensie teologia nie tylko jako dyscyplina historyczna
i humanistyczno-naukowa, lecz jako w³aœciwa i prawdziwa
teologia – a wiêc jako pytanie o rozum wiary – winna mieæ
swoje miejsce na uniwersytecie i w szerokim dialogu kultur.
Tylko w ten sposób bêdziemy równie¿ zdolni do prawdziwego
dialogu kultur i religii, którego tak bardzo potrzebujemy.
W œwiecie zachodnim powszechnie panuje pogl¹d, ¿e jedynie
pozytywistyczny rozum i wyp³ywaj¹ce zeñ formy filozofii s¹
uniwersalne. Ale g³êboko religijne kultury œwiata widz¹
w³aœnie w tym wykluczeniu pierwiastka boskiego z uniwersalizmu rozumu atak na ich najg³êbsze przekonania.
Rozum, g³uchy na to, co pochodzi od Boga i staraj¹cy siê
zepchn¹æ religiê do sfery subkultury, nie jest w stanie w³¹czyæ siê do dialogu kultur. A jednak wspó³czesny rozum oparty
na naukach przyrodniczych z ich nieod³¹cznymi elementami
platonizmu, zawiera w sobie, jak to próbowa³em pokazaæ, pytanie wykraczaj¹ce poza niego i jego mo¿liwoœci metodyczne.
On sam musi po prostu zaakceptowaæ racjonaln¹ strukturê materii i zgodnoœæ miêdzy naszym duchem a strukturami
rozumowymi dzia³aj¹cymi w przyrodzie jako fakt zadany, na
którym opiera siê jego droga metodyczna. Ale pozostanie
przecie¿ pytanie, dlaczego tak jest i nauki przyrodnicze
musz¹ je przekazaæ na inne poziomy i sposoby myœlenia
– filozofii i teologii.
196
Wykład w Ratyzbonie
Dla filozofii i w odmienny sposób dla teologii ws³uchiwanie siê w wielkie doœwiadczenia i przekonania religijnych tradycji ludzkoœci, zw³aszcza wiary chrzeœcijañskiej,
stanowi Ÿród³o poznania; odrzucenie tego oznacza³oby
niedopuszczalne zawê¿enie naszego s³uchania i odpowiadania. Przychodz¹ mi na myœl s³owa Sokratesa do Fedona.
W poprzednich rozmowach poruszyli oni wiele b³êdnych
pogl¹dów filozoficznych i wówczas Sokrates mówi: „By³oby ca³kiem zrozumia³e, gdyby ktoœ poirytowany z powodu tak wielu rzeczy b³êdnych, przez resztê swego ¿ycia
nienawidzi³ i szkalowa³ wszelkie rozmowy o istnieniu.
Ale w ten sposób utraci³by prawdê o istnieniu i poniós³by wielk¹ stratê. Zachód od dawna jest zagro¿ony
tak¹ niechêci¹ do stawiania podstawowych pytañ swego
rozumu i tym samym móg³by tylko ponieœæ wielk¹ szkodê.
Odwaga otwarcia siê na
rozleg³oœæ rozumu, a nie
odrzucanie jego wielkoœci –
oto program, z którym teologia zaanga¿owana w refleksjê
nad wiar¹ biblijn¹ wkracza
w dysputê ze wspó³czesnoœci¹. „Dzia³anie nie wed³ug
rozumu, nie z logosem jest
sprzeczne z istot¹ Boga”,
powiedzia³ Manuel II swemu
perskiemu rozmówcy, wychodz¹c od swego, chrzeœcijañskiego wizerunku Boga.
„Dzia³anie nie wed³ug rozumu,
nie z logosem jest
sprzeczne z istot¹ Boga”,
powiedzia³ Manuel II swemu
perskiemu rozmówcy, wychodz¹c
od swego, chrzeœcijañskiego
wizerunku Boga.
Do w³aœnie wielkiego logosu,
do tej rozleg³oœci rozumu,
zapraszamy w dialogu kultur
naszych rozmówców.
Do w³aœnie wielkiego
logosu, do tej rozleg³oœci rozumu, zapraszamy w dialogu
kultur naszych rozmówców. Odnajdywanie jej w nas samych
ci¹gle na nowo jest wielkim zadaniem Uniwersytetu.
Przemówienie Ojca Œwiêtego wyg³oszone w czasie spotkania
z przedstawicielami nauki w auli uniwersytetu w Ratyzbonie
12 wrzeœnia 2006 r. (t³um. KAI/Teresa Sotowska, wspó³praca
Ulla Anton, Krzysztof Go³êbiowski za www.vatican.va). Do
tego tekstu Ojciec Œwiêty zastrzega sobie do³¹czyæ póŸniej
redakcjê zaopatrzon¹ w przypisy. Obecn¹ wersjê nale¿y uwa¿aæ za tymczasow¹.
Tekst wyk³adu Ojca Œwiêtego przedrukowujemy za portalem
www.wiara.pl.
197