Wartościowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartościowanie a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów
odrzucone w egzegezie biblijnej Lutra M., która bierze pod uwagę możliwość,
iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na
innego. Wpływ Średniowiecza na Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury
biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia
antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od
średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji
augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową
hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania –
klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem,
reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje
się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod
uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być
przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju
Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony
wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności
ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się
władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych
luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społecznoekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys
ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał
drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno
w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też
Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)”
/J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak,
red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści
dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i
anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie
miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm
obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu.
Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu
münsterskiego» Tamże, s. 181.
+ Wartościowanie arbitralne zjawisk uniemożliwiają utworzenie
opisu
rzeczywistości. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną
prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w
kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z
idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się
polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem,
gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w
antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta
Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja
tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z
całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu),
z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego. Daje ono o sobie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza
zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii
kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą
tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji
klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk
[…] aprioryczne
uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis
rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej
problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi
poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji
zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w
tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa
hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się
pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich
schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje
też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki
sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień
materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu
(utożsamianego
ze
spirytyzmem),
dialektyki
i
mechanicyzmu.
Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w
aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje
historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero
po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym
rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście
do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i
eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że
„życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak
dogmatyczny
klasycyzm
przeciwstawia
Lenin
neoromantycznemu
rewizjonizmowi
swoich
polemistów.
U
polskiego
lewicowca
z
modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z
klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z
dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z
romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z
jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc
wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia
dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko
realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki
emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania
indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu,
racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej
płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.
+ Wartościowanie awerbalne i adyskursywne dokonywane w sercu pozwala
rozpoznać obecność Boga, Pascal B. Intuicjonizm religijny w filozofii
nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o
istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego
ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i
wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie,
pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z
poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne
doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje
spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję:
intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy,
a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu
emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości,
zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie
człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretnointuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym
z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest
przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H.
Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość
poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie
przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem
adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez
które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza
w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i
interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.
+ Wartościowanie charakteryzuje marzenie romantyczne. „nałożenie się
rozmaitych
formacji
tak
zwanej
kontrkultury
(ludu,
Północy,
Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od
dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do
„kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura
popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując
ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość.
[…] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej,
które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy.
Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych”
i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o
egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/.
„związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki
La fantasmagorie, pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę
z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni
czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny,
często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie
Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta
sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można
„fantazmatyczność”
potraktować
jako
pracę
nieświadomości,
„fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. /
naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest
derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu
kontrastów,
tak
charakterystycznego
dla
romantyzmu.
Marzenie
romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie
rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s.
11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący
jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską,
nowym
kostiumem.
Stąd
nieprawdopodobna
fantastyczna
wręcz
kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się
również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”.
Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie
byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców.
Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem
humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Wartościowanie działalności człowieka zadaniem nauk praktycznych.
„Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a)
nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają
więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według
źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują
wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś
odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki
szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś
aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości
formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne
(logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od
umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich
dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące
się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości.
Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną,
zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i
humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość
materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w
swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich
wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw
wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest
człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich
wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy
tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia,
antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych
(nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki
humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na c e l wyróżniamy: a)
nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się
względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka
jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową
rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw
naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie
teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne
(matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe,
pograniczne
(np.
biofizyka),
–
kompleksowe
(np.
cybernetyka,
naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi)
Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania
rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i
wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne,
rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Wartościowanie dzieł naukowych według nowych kryteriów w wieku XVI
Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów
arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie
do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze
scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu.
Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych
problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże
Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której
symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie
XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza
Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/.
Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w.
był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more
scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu.
Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De
scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka,
obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych
pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z
powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania.
Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.
+ Wartościowanie etyczne należy do istoty natury ludzkiej. „Głoszenie
potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego
człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie
potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych,
ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub
złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem
ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego,
co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna,
narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze
bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus,
Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we
współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej
jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla
wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm
moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić
osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za
podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu
osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania
w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/.
„Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją
indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów
kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń.
Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się
uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał
rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie
utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i
niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest
intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych
pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać
od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i
urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s.
13.
+ Wartościowanie etyczne przezwyciężone przez scjentyzm. „Scjentyzm
zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub
do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu
myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie
ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach,
pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubożenia ludzkiej
refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań, które
animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie
zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu
etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż
wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także
dopuszczalne moralnie” (FR 88).
+ Wartościowanie fragmentów rzeczywistości ukazywanych w literaturze
współczesnej nie istnieje, Miłosz Cz. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji)
leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych,
zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego
zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć
opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność
słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak
„namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych
wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia,
negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona
Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym,
skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej”
powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura
zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we
fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej
homogeniczności,
świata
płaskiego,
pozbawionego
wartościującego
rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo
wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno
sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer
najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji,
domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego
przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata,
studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami,
dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala,
Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.
+ Wartościowanie geometrii w kategoriach prawdy i fałszu. „Geometria
wyrosła z pewnych praktycznych potrzeb związanych z pomiarami gruntów
(stąd też wyprowadza się samą nazwę „geometria” – od greckich słów geo
(
) – „ziemia” i metrita (
) – „mierzenie”. Była więc nauką mającą
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opisywać świat, czy jego fragmenty – a więc przestrzeń fizyczną. Oczywiście,
poglądy na temat tego, czym są obiekty geometrii, czym jest przestrzeń
geometryczna i jak się ona ma do przestrzeni fizycznej, i ogólniej: do
rzeczywistości empirycznej, ulegały zmianom […]. Pozostaje jednak faktem, że
właściwie aż do X I X wieku, do powstania systemów geometrii
nieeuklidesowej, geometria była nauką, której twierdzenia podlegały
wartościowaniu w kategoriach prawdy i fałszu, była „la science de la verite”
(Poincare). Jej aksjomaty były traktowane jako prawdy oczywiste, których
ani nie można, ani nawet nie powinno się dowodzić czy uzasadniać. Rozwój
samej geometrii i jej metod oraz powstanie geometrii nieeuklidesowych
doprowadziły do zmiany tego obrazu” /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 192/. „Geometria stała się nauką
abstrakcyjną, którą można interpretować na rozmaite sposoby, której
ważniejsza od kategorii prawdziwości jest wewnętrzna niesprzeczność i
dedukcyjne powiązanie różnych tez” /Tamże, s. 193.
+ Wartościowanie idei określone a priori przez dogmat. Ideał urzeczywistnia
się w działaniu zmiennym, które charakteryzuje pewna plastyczność i
możliwość transgresji – przekraczania granic wyznaczonych przez
dotychczasowe normy. Według Floriana Znanieckiego kultura nie zna granic
rozwoju. Wynika to z zasady wolności w świecie działań. Tworzy on
transgresyjne ujęcie rozwoju systemów kulturowych. W swoich badaniach
często zastanawiał się nad zjawiskiem stagnacji w kulturze – w nauce, w
religii, w ustroju społecznym – z powodu tendencji do przekształcania
ideałów w dogmaty, tj. w systemy schematów w założeniu określających
wszystkie możliwe warianty znaczeń, wartościowania i działań. Tymczasem
kultura jest otwarta na zmiany, które nie są w pełni przewidywalne i dlatego
powodują realny rozwój H69.2 42.
+ Wartościowanie ideologiczne zawiera w sobie pojęcie homo sovieticus.
„Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym
systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system
filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją
jako beznadziejną, wynikającą z uwarunkowań historycznych. Buntuje się
przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są
inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich
naturze” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator
rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura
mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie
nadziei jest możliwość realizacji swojego „ja”, które jest podstawą wszelkich
wartości. Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od
obsesji tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które
według niego są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja” widzi
interpersonalny wymiar, w którym człowiek powierza coś drugiemu
człowiekowi. Sytuacją, w której następuje element powierzenia, jest
spotkanie z drugim. W spotkaniu człowiek może realizować swoją wolność i
dlatego nie musi się zgadzać z zastaną sytuacją. Przedstawiając swoje
koncepcje, używa języka metafory i sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd
używa symboli na oznaczenie różnych sytuacji. Przykładem jest „homo
sovieticus”. Pojęcie to zawiera w sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks.
J. Tischner nie stroni od wartościowań ideologicznych. Próbuje jednak
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwarzać pozory aideologiczności i naukowości, przedstawiając zręby swej
antropologii filozoficznej, którą nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość
jest więc zarówno walką z tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą
przedstawienia innych ideologii czy utopii” /Tamże, s. 185.
+ Wartościowanie jakości prac naukowych jest konieczne. „2. W filozofii
nauki od dawna toczy się spór o stworzenie adekwatnych modeli
rozwoju wiedzy naukowej, a zwłaszcza o wzajemną relację czynników
autonomicznych
i
heteronomicznych /E.
Pietruska-Madej,
W
poszukiwaniu praw rozwoju nauki, PWN, Warszawa 1980/. Badania
naukometryczne dowodzą, iż nauka jest organizmem wysoce
samodzielnym, względnie odpornym na czynniki zewnętrzne, społecznoekonomiczne. Nawet w czasie wojen, mimo spadku poszczególnych jej
wskaźników, zachowuje właściwą sobie linię rozwoju. Wydaje się
również, że i w czasie pokoju mniejsze lub większe nakłady na naukę
wpływają co najwyżej na „spłaszczenie” lub „podwyższenie” wykładniczej
krzywej wzrostu, lecz nie zmieniają zasadniczo samego kształtu krzywej.
W nauce występują mechanizmy samostabilizacji, które w odniesieniu
do „laboratoryjnego stylu” nauki przeanalizował ostatnio I. Hacking /I.
Hacking, ‘Styles’ for Historians and Philosophers, „Stud. Hist. Phil. Sci.”, 23,
1992, No. l, s. l-20/. 3. Interpretacji wymaga także długotrwały spór o
kumulacyjne i antykumulacyjne modele rozwoju nauki. Wydaje się, że
historycy nauki, jak również naukoznawcy, bez należytego rozpoznania
problemu opowiadają się za modelem ciągłego narastania wiedzy: „W
nauce spotykamy się z kumulacyjnym przyrostem osiągnięć” – pisze
J. D. Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki,
Warszawa 1965, s. 95/. Porównuje on naukę do ogromnego stosu, do
którego „każdy badacz dokłada swoją cegiełkę”. Wyniki naukometrii,
powierzchownie rozpatrywane, sugerują kumulacyjny i ciągły model
rozwoju, abstrahują bowiem od wartościowania jakości prac naukowych
i teoretycznego zróżnicowania nauki. Chociaż niektórzy naukoznawcy
(Malecki, Olszewski, op. cit.) dostrzegają „rotację” wielkich paradygmatów
naukowych, metodom naukometrii brak instrumentów pojęciowych i
matematycznych pozwalających oceniać wartość heurystyczną teorii,
lub jeszcze mniej wymierne jej cechy, takie jak „prostotę” czy „elegancję” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach
dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk.
E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258,
s. 254.
+ Wartościowanie jednostek w narodzie, w społeczności i w kolektywie zależy
od wielu czyników, co nie sprzyja rozwijaniu życia wspólnotowego. Miłość
jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota
podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej.
Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w
jedność perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i
współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród,
społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie
są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej.
Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
identyczności wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą
co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która
sprawia
zmianę
wartościowania
jednostek.
W
społeczności
indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się podoba, ale są
bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123 4
+ Wartościowanie kategorią konserwatyzmu klerykalnego Polski wieku XIX.
„[…] recepcja rozwiązań, jakie przedstawiła szkocka filozoficzna filozofia
realizmu, tak zwana „szkoła common sense’u”. […] określenie kontekstów
znaczeniowych pojęcia zdrowego rozsądku, używanego między innymi przez
środowiska
konserwatywno-katolickie
w
krytyce
maksymalizmu
filozoficznego i systemotwórczych ambicji prezentowanych przez filozofów
polskich orientujących się na filozofię Heglowską i rozwiązywania filozoficzne
okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. […] Próba świadomego
ufilozoficznienia tego pojęcia w katolickiej myśli konserwatywnej przypadła
w Polsce na okres ożywienia filozoficznego, czyli na lata czterdzieste XIX
wieku, lata narodzin i rozwoju – pod wpływem recepcji klasycznej filozofii
niemieckiej – maksymalizmu filozoficznego. [„stanowisko Rzewuskiego, jak
nam się wydaje, było w gruncie rzeczy indywidualne i nie dające się ująć w
opisowo-wartościującą kategorię „konserwatyzmu klerykalnego”, nie mówiąc
już o zaliczeniu go do nurtu neoscholastycznego. Było to stanowisko
tradycjonalistyczne, przeciwstawiające się tendencjom odradzającej się
scholastyki, konserwatywne w znaczeniu „konserwatyzmu szlacheckomagnackiego”; przypis 2, s. 49; m.in. Z. Krasiński]. […] Najsilniejsza próba
ufilozoficznienia pojęcia zdrowego rozsądku poprzez recepcję rozwiązań
„szkoły szkockiej”, czyli Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona i innych,
przypadła w Polsce na lata dwudzieste XIX wieku, kiedy to z inicjatywy
Adama Jerzego Czartoryskiego i Jana Śniadeckiego filozofii zdrowego
rozsądku próbowano nawet nadać w systemie oświatowym Kuratorii
Wileńskiej kształt programowo-instytucjonalny, w czym wzorowano się na
poczynaniach polityki edukacyjnej we Francji, gdzie filozofia common sense’u
uznana została w okresie Restauracji, za Bourbonów i Ludwika Filipa, za
obowiązującą w szkołach” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów
recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 7/. W czasie tym,
szkocka filozofia zaczęła wchodzić też jako trwały element kultury
oświatowej do systemu szkolnictwa amerykańskiego” /Tamże, s. 8/.
+ Wartościowanie ludzkie wyrażane jako zmiana pewnego stanu pola w
danym czasie. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem
Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne,
poddające się obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest
to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja
twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi
raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson,
Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność
rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch
członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych
kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie
wyobrażamy, ani też materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni,
jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej
w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to
struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której
realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może
być opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji
humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń
w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W
przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny
służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń
hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne
osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania,
takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę
pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego,
lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe
determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie
każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z
nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia
równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego
rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań
(potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury
kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które
rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New
York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola”
/Tamże, s. 102.
+ Wartościowanie metodą opozycyjną do metody opisowej. „Historię filozofii
można uprawiać na wiele sposobów. Chronologicznie pierwszym była
rozpowszechniona w starożytnej Grecji metoda opisowa, zwana doksografią.
Stosowana i rozwijana w epoce oświecenia, dawała podstawy do
chronologicznego
uporządkowania
stanowisk
filozoficznych
oraz
zaszeregowania ich do określonych szkół i kierunków. Opozycyjne do metody
opisowej były dwie metody: wartościująca i wyjaśniająca. Pierwsza z nich
opiera się między innymi na założeniu ciągłości dziejów, istnieniu postępu
poznawczego, możliwości oceny systemów filozoficznych pod kątem ich
udziału w tymże postępie oraz dążeniu do odkrycia w rozwoju filozofii
regularności i prawidłowości rządzących procesem poznania. Metoda
wyjaśniająca wskazuje na konieczność uchwycenia genezy poglądów
filozoficznych oraz doszukiwania się ich w zjawiskach pozafilozoficznych”
/M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 129/. „Powstały na
podstawie wybranej metody obraz przeszłości filozofii jest w znacznym
stopniu konstrukcją poznawczą historyka filozofii. Jest to bowiem dokonany
metodycznie wybór twierdzeń, myśli, a także interpretacja faktów,
przedstawionych w sposób uporządkowany, powiązanych ze sobą,
poddanych typologii, krytyce, ocenie. Współcześnie w rozumieniu historii
filozofii występują dwie zasadnicze tendencje: pierwsza podkreśla jej
autonomię, druga natomiast uwydatnia jej ścisły związek z filozofią
systematyczną, dla której analiza dziejów jest odsłanianiem prawdy
filozoficznej /Podstawowa literatura z zakresu historii filozofii: W.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 19839; F. Copleston, Historia
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofii, t. I-IX, Warszawa 2004-2006; D. Folscheid, Wielkie daty filozofii
starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000; tenże, Wielkie daty filozofii
nowożytnej i współczesnej, Warszawa 2000; P. Kunzmann, Atlas filozofii,
Warszawa 1999; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I-V, Lublin 19942002; J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993; J. Legowicz,
Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; tenże, Zarys
historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1964; É. Gilson, Historia
filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; P. Bohner, É.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja
Kuzańczyka, Warszawa 1962; Historia filozofii średniowiecznej, red. J.
Legowicz, Warszawa 1979; R. Heinzmann, Filozofia średniowieczna, Kęty
1999; E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, Kęty 2006; E.
Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P.
Ehlen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004; Filozofia XX
wieku, red. Z. Kuderowicz, t. I-II, Warszawa 2002; Filozofia współczesna,
red. J. Tischner, Kraków 1991; J. Pieper, Postacie i zagadnienia filozofii
średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej
w XV w., Warszawa 1974-1983; A. Sparty, Dzieje filozofii starożytności
chrześcijańskiej i średniowiecza, Poznań 1992; Cz. S. Bartnik, Dzieła, t. XIV:
Historia filozofii, Lublin 2000; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii
klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000; R.H. Popkin, Historia filozofii
zachodniej, Poznań 2003; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, Warszawa
2000; M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2004/” /Tamże, s.
130.
+ Wartościowanie moralne immoralizm odrzuca jako bezzasadne.
„Immoralizm (łac. immoralis niemoralny, nieobyczajny), wieloznaczne pojęcie
etyczne stosowane na określenie poglądów, a niekiedy także postaw
jednostek lub społeczności charakteryzujących się krytycznym stosunkiem
do obowiązujących norm i zasad moralności. W sensie doktrynalnym
immoralizm jest utożsamiany z amoralizmem, nihilizmem oraz moralnym
indyferentyzm, a w sensie postaw także z moralną degradacją i
demoralizacją. Terminem immoralizm określał swe poglądy etyczne F.
Nietzsche. Dawniej immoralizm był synonimem rozpusty. / Immoralizm
doktrynalny. „Immoralizm doktrynalny w formie skrajnej kwestionuje bądź
istnienie obiektywnego porządku wartości i zasadność moralnego
wartościowania, czyli normatywno-powinnościowy charakter zasad i norm
moralnych (odpowiada wówczas amoralizmowi i nihilizmowi), bądź jedynie
możliwość rozróżniania dobra od zła (tzw. moralny sceptycyzm lub
indyferentyzm, rozumiane niekiedy tylko w sensie braku intuicyjnego
poznania w etyce oraz określane jako moral insanity). Immoralizm w
znaczeniu umiarkowanym neguje tylko zastaną i obowiązującą w danym
społeczeństwie moralność i dąży do jej przezwyciężenia przez zastąpienie
innym, niejednokrotnie przeciwstawnym systemem wartości. Stąd też jako
immoralizm określa się pogląd Nietzschego, występującego przeciwko
utrwalonej przez chrześcijaństwo „moralności niewolników”, którą należy
przezwyciężyć w realizacji ideału „nadczłowieka”, tworząc kulturę swoiście
amoralną, czyli nie formułująca wymagań moralnych (odpowiednio do
charakterystycznego tytułu jednej z jego prac – Jenseits von Gut und Böse
(1886); Poza dobrem i złem, Warszawa 1912, 1990 /wyd. 2/). Podstawą
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologiczną immoralizmu jest niejednokrotnie absolutyzowanie wolności
człowieka (w wymogach moralności upatrujące ograniczenie osoby ludzkiej),
owocujące skrajnymi formami moralnego subiektywizmu, indywidualizmu,
anarchizmu oraz relatywizmu. Immoralizm jest często elementem systemów
etycznych podkreślających znaczenie niższych rodzajów dobra (np. moralny
pragmatyzm,
utylitaryzm,
a
zwłaszcza
hedonizm)
lub
wartości
jednostkowych przed dobrem wspólnym (egoizm)” B. Jurczyk, K. Kłysiak,
Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 81-81, kol. 81.
+ Wartościowanie nauk religiologicznych jest przedmiotem metareligiologii.
„Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych
badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki.
Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe
(standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie,
Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub
hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z
każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów
badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami
religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo
od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost
metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana
za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji
naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w
poważnych międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec
religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być
może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki,
zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł
nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych
nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis,
wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.),
językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również
znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż
przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami
religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń
za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze
studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią
ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.
+ Wartościowanie negatywne medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w.
pojawiło się w drugiej połowie wieku XIX. „W latach 40. XIX w. w
niemieckojęzycznej historiografii medycyny pojawił się kolejny nurt
interpretacyjny, związany z recepcją na niemieckich fakultetach medycznych
nowych prądów ideowych, która doprowadziła do sformułowania programu
modernizacji niemieckiej medycyny akademickiej w nawiązaniu do
standardów obowiązujących w innych krajach europejskich. Jego istotą była
krytyka standardu wiedzy medycznej, uznawanego dotąd w większości
niemieckich ośrodków akademickich za obowiązujący i racjonalny oraz
zastąpienie przez nowy program, oparty na koncepcji medycyny jako nauki
empirycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 2007, s. 27/. „Pionierem nowej orientacji niemieckiej medycyny
akademickiej był R. Virchow, który sformułował zarys nowego programu,
oparty na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury oraz
koncepcji podmiotowości człowieka. Poglądy Virchowa i jego szkoły znalazły
bezpośrednie odbicie w historiografii medycyny, wywierając wpływ na oceny
teorii doktryn medycznych charakterystycznych dla pierwszej połowy XIX
stulecia. Podkreślano w niej zróżnicowanie między standardem wiedzy
medycznej drugiej połowy XIX w., uznanym za racjonalny, a medycyną
niemiecką pierwszych pięciu dekad XIX w., której, ze względu na brak
podbudowy empirycznej, owej racjonalności odmawiano. Dokonywano
selekcji źródeł wytworzonych w latach 1797-1848 w poszukiwaniu
zawartych w nich elementów racjonalnych oraz prekursorów akceptowanych
w drugiej połowie XIX w. koncepcji idei. Ogólnych studiów nad myślą
medyczną z lat 1797-1848 nie uważano za wartościowy przedmiot badań
historycznych i w związku z tym zarzucono występujące we wcześniejszej
historiografii rozróżnienia poszczególnych nurtów teoretycznych, uznane
obecnie za nieistotne. Wprowadzono zamiast tego jednolite określenie epoki
mianem „Naturphilosophische Medizin”. Miało ono oddać istotę myśli
medycznej minionego okresu, uznanej za opartą na spekulacji oraz na
abstrakcyjnych podstawach teoretycznych. Zawarte w pozostającym pod
wpływem pozytywizmu piśmiennictwie historyczno-medycznym opisy
niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX w. cechował schematyzm,
zaś interpretacje tego okresu miały charakter uproszczony i cechowało je
silne negatywne wartościowanie” /Ibidem, s. 28.
+ Wartościowanie negatywne systemów kultury nie oznacza ich
definitywnego zniszczenia. Systemy kulturowe w teorii Floriana Znanieckiego
są zanurzone w czasie, trwają w czasie, posiadają wymiar temporalny. Nie
przyjmował on teorii Sorokina mówiącej o zanurzeniu systemów
kulturowych w wymiarze wieczności, domagał się dla nich konkretyzacji w
czasie. Przyjmował jednak obiektywne trwanie dzieł kultury oddziałujących
na człowieka niezależnie od epoki historycznej. Fakty kulturowe są
niezniszczalne, nawet jeżeli nie trwają w materialnej konkretyzacji, lecz
jedynie w myśli ludzi. Mogą one trwać w ten sposób jako potencjalna
możliwość aktualizacji formy i funkcji czynności wcześniej wytworzonych.
Systemy aktualnie odrzucane i negatywnie wartościowane trwają
potencjalnie wśród zasobów kulturowych możliwości H69.2 40.
+ Wartościowanie nie jest przedmiotem zainteresowania sztuki, która
wypowiada się za pomocą odpowiednich form. „Znaczenie narracyjnych
struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym
wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych
jest
warunkowanie
w
toku
narracji
trzech
płaszczyzn
świata
przedstawionego:
rzeczywistości
materialnej
(„kosmos”),
ludzkiej
(„anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady
relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o
odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej
reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń
transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i
przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater,
bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła
epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalnotreściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur
kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o
człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz
umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek
samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i
wobec
kierujących
życiem,
ale
nieznanych
podmiotowi,
praw
transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu
refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych
znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco:
«pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem
kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do
jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia
wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów
wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i
nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik,
Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.
+ Wartościowanie odrzucone w teorii naukowej. „Peter Berger, […] jego
rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną, jaką stanowi jego
koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie następują przy
przechodzeniu
od
społeczeństwa
tradycyjnego
do
społeczeństwa
modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian wpisane jest w ten
szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę socjologii religii.
Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii: socjologię
rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu Alfreda
Schutza oraz psychologię społeczną George’a H. Meada. Trzeba także dodać,
że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe
zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie
jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy
i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego
koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza
Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem
Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej
dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie
układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L.
Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł.
Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z
koncepcji Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne,
dotyczące unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego
dla socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim
przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury
Zachodu i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów
legitymizacji społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu
jako powołania, odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi
o Meada, to jego wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje
między jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych
stanowi komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jaźni społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia
te będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s.
8.
+ Wartościowanie personalistyczne w powieściach Dostojewskiego F.
„Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany
w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne
napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia
między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule
Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat
(zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i
wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub
zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej.
Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z
wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej
grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych
– między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania –
w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki
wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł
gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to
wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych
osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a
więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie
nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości
/”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii
człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego
(zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania”
występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z
problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera,
częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem,
tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba
samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą
realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego,
lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania,
nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i
wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.
+ Wartościowanie pisarza według kategorii tematycznych nie jest możliwe w
przypadku Riemizowa A. M. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej
niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i
egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i
imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej
z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w
nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia
się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu.
Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością
zatomizowania problematyki. […] wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski
„mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości
człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A.
Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966,
s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze,
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowoobrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem
tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł
przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i
śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I
niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa
„ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim,
ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze
pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się
może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym
wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako
naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również
problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w
badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz
widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i
to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.
+ Wartościowanie połączone z faktografią. Połączenie historii z filozofią w
refleksji filozoficznej nad rozwojem teorii politycznych zauważył Alasdair
MacIntyre. Łączy faktografię z wartościowaniem. W ten sposób historia teorii
politycznych staje się dyscypliną odrębną, różniącą się od historii i od
filozofii /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las
teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV,
Nr 75 (1993) 3-29, s. 17/. Ważna jest zawartość substancjalna, a także
interpretacje. MacIntyre dostrzegł, że kontekst historyczny teorii jest zawsze
procesem. Po utworzeniu teorii historia nadal się rozwija, potwierdzając,
albo negując dana teorię /Tamże, s.18/. Zmieniają się wydarzenia, czyli
problematyka danej teorii, ale zmienia się też język, metoda badawcza.
Interpretacja tekstu może być rozwijana przez zdobywanie nowych faktów i
pogłębianie refleksji, ale też poprzez ulepszanie języka /Tamże, s. 19/.
Badacze należący do danej tradycji mogą w ten sposób konfrontować
twórczo swoje osiągnięcia ze sposobem interpretowania tekstów
historycznych w innej tradycji. Otwiera się możliwość pogodzenia pozycji
Straussa i Skinnera. Nie ma założeń epistemologicznych raz na zawsze
ustalonych. Nie ma też identyczności między ideologią polityczną i filozofią
polityczną. Istnieją jakieś zasady filozoficzne ponad wydarzeniami i faktami
myślowymi (ideologie w danym czasie i miejscu), ale nie są one skostniałe,
mogą się zmieniać /Tamże, s. 20/. Ostatecznie nie ma przepaści między
filozofią a faktami. Podobnie jak Skinner, Strauus, W. Dilthey, również A.
MacIntyre zmierza do określenie treści duchowej obiektywnej. Tymczasem
treść teorii zawsze powiązana jest z autorem, jest subiektywna, nie można jej
do końca oderwać od subiektywizmu autora (Gadamer, Ricoeur, Habermas)
/Tamże, s. 22/, a także jest uwikłana w środowisko, okoliczności społeczne,
kulturowe, aktualne sposoby komunikowania się itp. Kontekst autora oraz
kontekst czytelnika stanowi w sumie tło hermeneutyczne /Tamże, s. 23.
+ Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów
należących do tej czy innej cywilizacji. Socjologowie wiedzy zajmują się
czterema głównymi zagadnieniami: 1) Różne rodzaje wiedzy i poznania
obecne w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji (jednego
z podstawowych ładów socjokulturowych w dziejach powszechnych) /J.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 101/. 2)
Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów
należących do tej czy innej cywilizacji. 3) Użytek z wiedzy i poznania w życiu
grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 103/. Role
uczonych (ludzi wiedzy i poznania rozmaitego rodzaju) i teatry, w których ci
odgrywają rolę w tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 104/. Syndromiczność
porządków wiedzy i poznania obecnych w cywilizacji jest ważnym
przedmiotem badań socjologów. Znaczenie ma także sposób obecności
porządków wiedzy i poznania. Przez sposób obecności J. Goćkowski rozumie
status i funkcje takiego porządku na różnych polach i w różnych strefach
cywilizacji oraz styl wpływania na wzory myślenia i działania, które są
obserwowane i respektowane w grupach i kręgach uczestników cywilizacji.
Za najważniejsze uważa on wzajemną harmonię owych porządków. Socjolog
wiedzy ustala: a) czym są dla siebie owe porządki wiedzy i poznania obecne
w cywilizacji (czy są wzajem komplementarne, czy też wzajem alternatywne),
b) czy jednoczesna obecność rozmaitych porządków wiedzy i poznania jest
uprawniona, ponieważ daje świadectwo życia wedle normy właściwej dla tej
właśnie cywilizacji, czy też jest postulatem dążących do reformowania
cywilizacji, c) kto, wedle jakich procedur i kryteriów rozstrzyga o stosowaniu
tego właśnie, a nie innego porządku wiedzy i poznania /Tamże, s. 102.
+ Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów
należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub
większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków.
Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a)
stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków
wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do
tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich
znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i
rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych
wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych
porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy,
nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują
tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu
zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich
terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”.
Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego”
(kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są
konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan
obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i
technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację.
Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład
społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia
zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając
wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ Wartościowanie pośrednictw wiary wypływających z natury sakramentów
zanika w protestantyzmie. Protestantyzacja Kościoła Katolickiego polega na
zaniku wartościowania pośrednictw wiary, które wypływają z natury
sakramentów. W przekonaniu katolickim skuteczność zbawcza bożej łaski
posiada w Kościele swoją obiektywne zapośredniczenie historyczne chciane
przez Chrystusa. Luter zachował wiele elementów tradycyjnej wiary
katolickiej, co pozwala żywić nadzieje na owocność dialogu ekumenicznego.
Wśród nich jest również dogmatyczne docenianie wartości obiektywnej
rzeczywistości Kościoła jako niezbywalnego instrumentu łaski i zbawienia
W054 12.
+
Wartościowanie
pozytywne
stanowiska
wyznawczego
badacza;
hermeneutyka wyznaniowa. „Zaproponowany tu przeze mnie termin
„badania sakrologiczno-literackie” wskazuje na konieczność połączenia
refleksji literaturoznawczej z minimum refleksji religiologicznej (resp.
Religioznawczej, teologicznej). Niewątpliwie nie każdy tekst naukowy lub
krytyczny nawiązujący do sacrum w literaturze spełnia te wymogi” /W.
Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w
literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 5”. „/kwestie bezsporne/ 1)
odniesienie do sfery sacrum może pojawić się na wszystkich poziomach
organizacji świata przedstawionego – od stylistyki do „wielkich figur
semantycznych”, 2) badania sakrologiczno-literackie odnoszą się tak do
struktury dzieła literackiego, jak i do jego relacji genetycznych lub funkcji
społecznych. Poza powyższymi bez(lub mało)dyskusyjnymi kwestiami
rozciąga się rozległy obszar zagadnień problematycznych. Sytuację polskiej
refleksji
sakrologiczno-literackiej
określa
współistnienie
(niekiedy
komplementarne, jednak częściej konfliktowe) dwu postaw: jednej, która
czerpie inspiracje z dorobku fenomenologii religii [R. Otto, G. Van der Leew,
M. Eliade], i drugiej, o wyraźnym nacechowaniu aksjologicznym, którą
można określić jako „hermeneutykę wyznaniową” (Przyp. 4: „Przez
„hermeneutykę wyznaniową” rozumiem taki styl interpretacji, w którym
zostaje wyraźnie zaznaczone (i wartościowane pozytywnie) wyznawcze
stanowisko badacza]. Obie postawy, mimo zasadniczych różnic, łączą dwa
przeświadczenia: 1) „świętość” (wyznaniowa lub naturalna) jest sfera
autonomiczną, nieredukowalną (w relacji genetycznej i w porządku
ontycznym) do innych zjawisk, 2) przejaw „świętości” – w najróżniejszych
wariantach: tematycznych, strukturalnych, intertekstualnych – są
szczególnie doniosłymi, jeśli nie najdonioślejszymi, składnikami świata
przedstawionego. […] trzy stanowiska „sakrologii literackiej” reprezentatywne
i wyraźnie sprecyzowane: 1) krytyka literacka, 2) krytyka kerygmatyczna, 3)
krytyka ekumeniczna” /Tamże, s. 6.
+ Wartościowanie pozytywne zjawiska wynika w wskazania na jego
funkcjonalność. „Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych dla socjologa
zadań, a źródłem najczęstszych błędów tej dyscypliny jest zdaniem Bergera
mylenie dwóch odrębnych poziomów analizy – konstatacji dotyczących tego,
co „jest” i tego, co „być powinno”. Spośród klasyków tylko Weber, w
przekonaniu Bergera, uniknął tej pułapki. W teorii Durkheima i w jego
koncepcji społeczeństwa obecna jest fuzja pomiędzy tym, co jest a tym, co
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„być powinno”, a to pomieszanie dwóch perspektyw zostało przejęte przez
funkcjonalistów (Robert Merton i Talcott Parsons), jako normatywny
pozytywizm, wynikający chociażby z faktu, że wskazanie na funkcjonalność
jakiegoś zjawiska niemal automatycznie pociąga za sobą pozytywne
wartościowanie tegoż zjawiska. Z kolei w koncepcjach marksistowskich
znaleźć można utopie dotyczące przyszłości, również wynikające z braku
oddzielenia tego opisu i analizy istniejącej rzeczywistości od założeń
normatywnych i ocen dotyczących tego, jak ta rzeczywistość powinna być
/P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł.
Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 8/. „Z
tych krytycznych rozważań dotyczących klasyków, i ciągle obecnego w
teraźniejszości pozytywizmu i utopii (Berger twierdzi, że pozytywizm i
funkcjonalizm również we współczesnej socjologii stanowią swoiste
denominacje na gruncie socjologii, dwa obozy, i że tendencje te stanowią
aberracje, które należy odrzucić. Por. P. Berger, H. Keller, Sociology
Reinterpreted. An Essay on Method and Vocation, Anchor Book, Doubleday
1981, s. 12-13), wyrasta odwołanie się do Webera I postulat powrotu do
Webera nie tyle w sensie dosłownym, ile do ducha weberianizmu, tj. do
oddzielenia analizy od wartościowania, powrotu do wielkich pytań,
uwzględniających globalne problemy świata, międzykulturowe i historyczne
porównania, w przeciwieństwie do obecnej praktyki zdominowanej przez
perspektywę „parafialną” (tamże, s. 9). Z rozważań odwołujących się do
Webera wyłania się wizja socjologii jako powołania, której podstawowym
narzędziem badawczym jest verstehen jako rodzaj interpretacji. Interpretacja
nie jest dowolna; z jednej strony opiera się na zbudowaniu określonego
konstruktu teoretycznego, z drugiej zaś – na wniknięciu w materię
analizowanej kwestii czy sytuacji, która posiada swoją własną strukturę i
typifikację. Zadaniem socjologa jest odkryć tę strukturę i użyć ją do
własnych analiz – co więcej, jak mówi Berger – warunkiem obiektywności
ustaleń socjologa jest dialektyczny związek pomiędzy schematem
koncepcyjnym a gromadzoną empirią (tamże, s. 49)” /Tamże, s. 9.
+ Wartościowanie pozytywnie siebie jako osoby, godność. Godność to
wartość. W taki sposób rozpoczyna się hasło „godność” w Encyklopedii
Katolickiej: „Godność (łac. dignitas), szczególna wartość człowieka jako osoby
pozostającej w relacjach interpersonalnych (ostatecznie do osoby Boga)
uzasadniających i usensowniających życie osobowe, a także pozytywnie
wartościująca relacja do własnej osoby i grupy […]; konstytuującym
komponentem tego ustosunkowania się jest samoocena, polegająca na
przeżywaniu swojej wartości i pozytywnego obrazu siebie”. Sformułowanie to
jest prawie pełne. Brakuje mu jedynie wymiaru chrześcijańskiego. Autor (nie
wiadomo dlaczego) ogranicza się do judaizmu lub islamu, gdzie Bóg to tylko
jedna osoba. Rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest wiara w Boga
Trójjedynego. Tak więc ostatecznie osoba pozostaje w relacjach do trzech
osób Boga. Można też powiedzieć „do Boga”, ale w znaczeniu Boga
Trójjedynego. Wiele niejasności, niedopowiedzeń we wszelkich dziedzinach
życia chrześcijańskiego wynika z niezrozumiałego dla mnie ułatwienia
metodologicznego, które polega na pomijaniu istotnej prawdy wiary
chrześcijańskiej. Zrozumiałe to jest w ujęciu ateistycznym, ale dlaczego w
Encyklopedii Katolickiej pojawia się ograniczenie do religii monoteistycznych
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niechrześcijańskich? Ważne jest jednak podanie zestawu elementów
struktury godności: 1. wartość człowieka jako osoby; 2. relacja do własnej
osoby i grupy pozytywnie wartościująca; 3. samoocena; 4. przeżywanie
swojej wartości i pozytywnego obrazu siebie /Z. Zaleski, Godność, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1231-1232.
+ Wartościowanie przestrzeni geograficznej w geografii humanistycznej (3).
„Koncepcję przestrzeni, wiązanej z doświadczającym ją podmiotem, przejęli w
latach sześćdziesiątych geografowie-humaniści. Przedstawiciele tego prądu
umysłowego, przeciwstawiając się przesadnemu zaufaniu do metod
ilościowych uważali, że propagowana wówczas analiza geograficzna
przestrzeni, oparta na metodach ilościowych, pomija istotne aspekty wiedzy i
doświadczenia ludzkiego, przede wszystkim zaś nie wystarcza do analizy
świata odczuwanego i postrzeganego przez ludzi, pomija lub pomniejsza
znaczenie związków przyczynowych i elementów subiektywnych, które są
trudne lub niewygodne do uwzględnienia przy matematycznych opisach i
analizie ilościowej procesów i zjawisk. Geografowie-humaniści słusznie
zauważyli, że już przystępując do badania jakiegokolwiek zjawiska hołdujący
metodom ilościowym odrzucają często z obszaru zainteresowań te jego
cechy, które nastręczają trudności standardowym, tradycyjnym procedurom
wymiarowania ilościowego. W centrum zainteresowania geografów
humanistów znalazły się zatem aspekty rzeczywistości (otoczenia,
środowiska), które, odbierane zmysłami przez ludzi, są odczuwane i
wartościowane indywidualnie, zależnie od indywidualnych cech psychiki
odbiorcy, jego kulturowo ukształtowanej umysłowości. W zakresie
zainteresowań znalazły się także pochodne od nich zjawiska procesów
społecznego kształtowania uznanych pojęć miar i wartości przestrzennych,
ich zróżnicowanie kulturowe i historyczny przebieg. Sposób pojmowania i
badania przestrzeni przez geografię humanistyczną (szczególnie w okresie jej
najżywszego rozwoju w pierwszej połowie lat siedemdziesiątych) reprezentują
chyba najpełniej rozważania dotyczące przestrzeni zawarte w publikacjach
najwybitniejszego niewątpliwie przedstawiciela geografii humanistycznej,
amerykańskiego geografa Yi-Fu Tuana. Syntezę swych poglądów z tego
okresu zwarł on w książce Przestrzeń i miejce /Yi-Fu Tuan, Space ane Place.
The Perspective of Experience, Univ. Of Minnesota, Minneapolis, tłum.
polskie: Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987/” /K. H. Wojciechowski,
Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 144.
+ Wartościowanie przestrzeni miast, Siemiński W. Przestrzeń geograficzna
formułowana na nowo w geografii humanistycznej (14). „Przestrzeń
geograficzną – przez Isnarda określona jako produkt społeczny, wynik
przetworzenia przestrzeni przyrodniczej, różnią od tej drugiej struktura,
powiązania i znaczenia /H. Isnard, L’espace geographique, Paris 1978/.
Libura, definiując przestrzeń geograficzną, podkreśla, że odzwierciedla ona
podstawowe więzi ze środowiskiem w codziennym bytowaniu człowieka, jego
świadomość struktury i cechy otoczenia, powiązania intencjonalne i
emocjonalne. Przestrzeń ta jest „oswajana” poprzez nazywanie miejsc i
obiektów, dodanie im znaczeń poprzez związki z historiami życiowymi ludzi i
społeczności /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Uważam, że strukturę i „treść” przestrzeni geograficznej można uznać za
wyjściowe do kreowania przestrzeni pochodnych, tak „cząstkowych” lub
„tematycznych”, związanych z wybranym aspektem lub aspektami
funkcjonowania społeczności, jak i abstrakcyjnych. Siemiński, wychodząc z
założenia, że każdy system kulturowy porządkuje przestrzeń w pewien
charakterystyczny dla siebie sposób, jako podstawę tej organizacji uznał, m.
in. wzajemne relacje tych „tematycznych” przestrzeni, dających się połączyć
w przeciwstawne pary: przestrzenie pierwotne – przestrzenie wtórne;
przestrzenie prywatne – przestrzenie publiczne; przestrzenie centralne –
przestrzenie peryferyjne; przestrzenie sakralne – przestrzenia świeckie /W.
Siemiński, Społeczne wartościowanie małych miast polskich, w: Percepcja i
waloryzacja środowiska naturalnego i antropogenicznego. Studia z
gospodarki przestrzennej, Warszawa 1992/; /K. H. Wojciechowski,
Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 151.
+
Wartościowanie
przestrzeni
wielorakie
Przestrzeń
nowożytna:
geometryzacja. „Wielosystemowość wartościowania przestrzeni uwidacznia
się w wielości przestrzeni o charakterze sacrum. Obok religijnego, które
ogranicza się do miejsc kultu, niezależnie pojawiają się od XVI w. miejsca
sacrum świeckiego, reprezentujące różne ideologie, np. pomniki, niektóre
muzea, mauzolea (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 228)”
/D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 58/.
„Nakładające się klasyfikacje zacierają wszelkie granice zarówno czasowe,
jak i przestrzenne (E. Zerubavel, Wy we need limits, „New York Limes Press”
April 1992, s. 28). W rezultacie prowadzi to do określania konkretnych
miejsc przez ogólne, abstrakcyjne terminy uzupełnione zaledwie różnicująca
nazwa lub numerem, np. ulica 5, aleja A (H. Jaroszek, „Nie witaj się przez
próg”. Przyczynek do aksjologii przestrzeni, „Roczniki Socjologii Wsi” 19921993, nr 5, s. 96). Przestrzeń zaczyna być postrzegana coraz bardziej jako
abstrakcyjna i ciągła scena różnorodnych, niezależnych działań ludzkich.
Dokonuje się jej geometryzacja, a więc postrzeganie jako ciągłej i ilościowej,
co pozwala na formalną integrację nakładających się systemów
semantycznych. Nie powoduje to jednak pełnego ujednolicenia sposobów
posługiwania się przestrzenią, o czym decyduje swoisty dla każdego
społeczeństwa filtr kulturowy (E. Hall, Ukryty wymiar, Warszawa 1976)”
Tamże, s. 59.
+ Wartościowanie realności nowością filozofii nowożytnej: zasada
wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się
przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem
postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest
hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment,
matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację
wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą
matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego,
wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z
całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie
matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich
epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią,
alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z
drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy
formalnej
nad
pewnością
wynikającą
z
bezpośredniego
oglądu
rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została
zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb
wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie
kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy
tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie
/Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako
ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech
liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja
ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej
harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy
racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji
dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i
dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem
wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą,
która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania.
Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza).
Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości
humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Wartościowanie stron świata Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem
ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik
w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka
(T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w
durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W
magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu
pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej
relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania
makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski,
Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty
mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu
jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w
szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu,
świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław
1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S.
Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S.
Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy
z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z
makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z
miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono
palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku,
głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez
odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa
1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata,
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60,
s. 49.
+ Wartościowanie sztuki rozumowe (Platon), intelektualizm estetyczny.
„Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym
zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej,
uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W
socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i
praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę
społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami
(république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i
pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje
rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje
też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad
wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej
(typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi,
przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd
objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides
quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341343, kol. 342.
+ Wartościowanie świata typowe dla humanizmu renesansowego rozpadło
się, rozpoczęła się epoka nowożytna. „Neoplatonicy renesansowi programowo
zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej.
Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji
ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali
łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej
naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w
łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana
przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w
XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu
renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął
epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w
konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego
mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do
rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się
zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa
Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już
obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego
baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze,
wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158
(1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość
miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.
+ Wartościowanie świata za pomocą języka. „Wszystkie nurty lingwistyki,
kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska
„gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego
obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe
świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe
założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej
Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej
decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie
kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne
(innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu
czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania,
zwłaszcza
psychologii
kognitywnej,
ujawniły
psychologiczną
nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł
Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą
podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest
ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą
krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp,
w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/.
„Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji
kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić
preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte
granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii
prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są
centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do
prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez
konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie
prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania
wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w
przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak,
że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę
wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład
mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu
poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część
zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.
+ Wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia etyki
zawodowej według Webera M. elementem decydującym powstania
kapitalizmu. Analiza socjologiczna epoki poprzedzającej Reformację
przeprowadzona przez Maxa Webera nie jest właściwa. Nie dostrzegł on
pozytywnych przekształceń oraz istnienia w tym okresie „ascezy wewnątrz
świata”. A. Gonzales Montes nie we wszystkim zgadza się z Weberem. Głosi
on, że schemat społeczno historyczny luteranizmu nie zgadza się z tezą
Webera, że wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia
etyki zawodowej, tworzy element decydujący dla powstania kapitalizmu.
Montes zgadza się natomiast z tym, że element idealny gra rolę decydującą w
przekształcaniu porządku socjopolitycznego kolektywów W054 53. Etyka
zawodowa Lutra dostrzega rolę pracy zawodowej w uświęcaniu człowieka, ale
w opozycji do etyki rad ewangelicznych. Realność historyczno-społeczna
utworzona przez protestantyzm luterański z trudnością może być
porównywana z duchem kapitalizmu. Luter nie mówił o wolności produkcji i
handlu, lecz o wolności wewnętrznej, duchowej, zgodnej z sytuacją człowieka
odkupionego przez Boga (coram Deo) i zależnego zewnętrznie (coram
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hominibus). Wolność ta jest całkowicie heteronomiczna wobec porządku
społecznego W054 54.
+ Wartościowanie teologiczne utworu literackiego (lub jego elementów) winno
występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości
estetyczno-literackich, Sierig H. Teologia interpretująca tekst nacechowany
teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu
hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element
wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się
konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od
oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie
kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty
Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności
pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą
wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia
locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla
naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S.
Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże,
Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady
hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się
ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie
składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego
fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno
sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i
prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach
teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od
strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe
określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest
„jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej
obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979,
Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego
(lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z
uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und
Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg
1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Wartościowanie teologiczne wyznacza wątki poznania literackiego w
literaturze pięknej. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej
umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu
teologicznemu. „Jakie wątki poznania literackiego w literaturze pięknej
należałoby wyeksponować w optyce teologicznego wartościowania? Przede
wszystkim elementy jawiące się jako wyraźnie dodatnie. Zakres poznawczy
języka „poetycznego” (stanowiącego zresztą wielkość pierwotną w odniesieniu
do chrześcijaństwa i jego teologii) wydaje się szerszy i bogatszy w stosunku
do analogicznego zakresu języka spekulatywnego dyskursu. Bardziej
globalnie ujmuje przedmiot teologiczny, a refleksja teologiczna uprawiana na
jego kanwie pełniej służy „ludzkiemu samopoznaniu” (Cz. S. Bartnik). Po
stronie minusów trzeba odnotować: brak precyzyjnej wyrazistości
poznawczej co do charakteru i zakresu, brak jasnego kryterium
prawdziwości w sensie czysto naukowym, trudności w interdyscyplinarnym
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dialogu z naukami i w przejściu na płaszczyznę prakseologiczną. To
wszystko sprawia, że poznanie literackie nie może być wiodące w
teologicznym obszarze, nie może zastąpić ścisłych, sprawdzonych i
tradycyjnych w teologii metod dyskursywnych. Ale może być dla poznania
teologicznego pomocnicze i ubogacające (A. Dunajski)” /J. Szymik, Teologia
na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki
2001, s. 259.
+ Wartościowanie teorii matematycznych jest bezsensowne. „Od początku lat
sześćdziesiątych zauważyć się daje wyraźny renesans zainteresowań filozofią
matematyki. Nadal dominują logicyzm, intuicjonizm i formalizm, ale
pojawiają się również zupełnie nowe koncepcje – oparte na innych
założeniach i stawiające sobie inne cele. Dodać należy, że o ile intuicjonizm i
formalizm pozostają wierne poglądom i ideom swych twórców, o tyle logicyzm
uległ pewnym zmianom – występuje on dziś głównie w postaci tzw. logicyzmu
pluralistycznego (reprezentują go przede wszystkim Henryk Mehlberg i Hilary
Putnam). Według tej koncepcji, zasadniczą rzeczą w matematyce jest
konstruowanie dowodów twierdzeń w systemach aksjomatycznych. Na mocy
twierdzenia o dedukcji, o którym pisaliśmy wyżej przy okazji logicyzmu (por.
przypis 6 do rozdziału 1), jeśli zdanie
jest twierdzeniem pewnej teorii
aksjomatycznej T, to istnieją aksjomaty 1, 2,..., n tej teorii takie, że
formuła 1 & ... & n
jest twierdzeniem logiki” /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 143/. „Opierając się na
tym można przyjąć, że poszczególne teorie matematyczne są po prostu
skarbnicami praw logicznych. Nieistotny zatem staje się dobór takich czy
innych aksjomatów, nie można mówić o teoriach lepszych czy gorszych
(cokolwiek miałoby to znaczyć) – istotne są tylko związki logiczne między
aksjomatami i twierdzeniami. W konsekwencji na przykład geometria
euklidesowa jest równie cenna, jak dowolna z geometrii nieeuklidesowych.
Zauważmy, że pogląd logicyzmu pluralistycznego głosił już Bertrand Russell
w roku 1930 (potem jednak zmienił swe stanowisko). Łatwo też dostrzec
pokrewieństwo tej koncepcji z poglądami Arystotelesa, według którego
pewność i konieczność przysługują w matematyce nie poszczególnym
twierdzeniom, a związkom logicznym między zdaniami, wyrażonym za
pomocą odpowiednich okresów warunkowych (por. rozdział 1.3)” /Tamże, s.
144.
+ Wartościowanie terminu omyłka w utworze literackim. „Stosunek pisarza
do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos
zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą
funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty
przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju
fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie
sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych
wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź
zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje
się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest
przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie
wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność
potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu
noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z
wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego
definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak
określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego,
t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa
pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do
przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej –
„tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława
Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s.
118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe
formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/.
„Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury
całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja”
opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o
dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden
z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu
Omyłki /Tamże, s. 15.
+ Wartościowanie według propozycji podawanych przez media. „Poczucie
zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i
jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota
stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie
niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk
/Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk
przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś
lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie
uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy
też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek
pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka
jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą
ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak
łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które –
pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i
moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma
myśleć,
wartościować
i
postępować
/Tamże,
s.
29;
Tenże,
Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla
chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i
religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian,
Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie
istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej,
wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło,
Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy
obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli
towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość
precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj
postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć
sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od
dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy
człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie
wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli
wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K.
Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych
ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.
+ Wartościowanie wielokierunkowe w twórczości Schulza B., kierunki te
zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. „Rola
pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i
rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania
mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwolnionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej
podmiotowości, przyporządkowującej i ustawiającej: przed-stawiającej. Mimo
częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości
Schulza, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu
ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm
Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której
wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne.
Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią –
pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w
zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje:
podmiot – przedmiot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj
wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w
nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada
Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś
czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie
to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.
+ Wartościowanie wielorakie intuicja, według wielu kryteriów. „Intuicja
pomocna jest w sytuacjach skomplikowanych, niejasnych, w których nie
można stosować reguł myślenia analitycznego. Stąd ważną rolę w
uruchomieniu intuicji odgrywa umiejętność dostrzegania przez jednostkę
złożoności i wieloaspektowości problemu oraz rezygnacji ze schematycznych
sposobów jego rozwiązywania. Ze strony podmiotu intuicji sprzyja również –
przestawienie motywacji z celowej (koncentracja na jednym, określonym
celu) na paracelową (potencjalna otwartość na różne cele), przyjęcie
orientacji przedmiotowej (zaangażowanie w proces poznawczy przy
jednoczesnej rezygnacji z koncentracji na sobie i oczekiwaniach innych
ludzi), zmiana uwagi z intensywnej (skierowanej na jedne obiekt) na
ekstensywną (skierowaną na różne obiekty z podobną intensywnością),
przewartościowanie sytuacji (polegające na zastosowaniu wielu kryteriów
wartościowania wobec wielu potencjalnie możliwych rozwiązań oraz na
podnoszeniu wagi informacji niedocenianych i obniżaniu wagi informacji
przecenianych) oraz pozytywny nastrój (emocje pozytywne, ale niezbyt silne,
aby nie skupiały na sobie uwagi podmiotu). Emocjonalny charakter intuicji
ujawnia się również w momencie rozwiązania problemu, któremu towarzyszą
silne, radosne przeżycia (stąd określane jest czasem jako „rozwiązanie
emocjonalne)” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402403.
+ Wartościowanie władz poznawczych człowieka racjonalne przez filozofię
oświeceniową. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej.
Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te
charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do
wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w
Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków
1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do
irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd
objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu,
oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z
przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty
szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla
myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analitycznoracjonalistycznej,
atomizującej
osobowość
człowieka,
racjonalnie
wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania
rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach
umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie
status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka
niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie
tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywnotradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako
kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha
przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”).
Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha
teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość
syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się
skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza
się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z
teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii
Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli
konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki
romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za
jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze
polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł
niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym
„mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła
katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl
społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ Wartościowanie wydarzeń
przez katolików odzwierciedlone w
Weltanschaung Guardiniego R. Nauki historyczne ogarniają całość struktury
i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na
dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w
celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę
osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla
ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do
dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische
Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami
zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i
wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą
całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La
visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La
Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze
Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości
dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia
wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia
syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet
jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini
określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie
oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne,
problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię
historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie
jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie
specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie
uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne.
Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich
ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania
określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z
obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie
ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia
do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu
postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość
dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami
szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie
dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie
sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie
osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie
wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe,
ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do
ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze
zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże,
s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny,
wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii.
Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum.
Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem
zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.
+ Wartościowanie zawarte jest już w wiedzy obiektywnej. „Eksplozja
informacyjna nie ominęła filozofii” /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny,
Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s.
7/. „chociaż wielu mówi o postmodernizmie, pozytywnie lub częściej
negatywnie, znaczenie tego terminu bynajmniej nie jest jasne. […] Do
przejawów kryzysowej sytuacji filozofii zalicza się między innymi przewagę
krytyki (analizy) nad syntezą, postawę antyfundamentalistyczną, połączoną z
odmawianiem filozofii ważnych funkcji poznawczych i kulturowych, krytykę i
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzucanie tradycyjnych zasadniczych pojęć filozoficznych: prawdy,
realizmu, obiektywności i racjonalności (z drugiej strony zarówno filozofowie
postmodernistyczni, jak i analityczni oddają się z zapałem kreowaniu
neologizmów filozoficznych), oraz niewiarę w poznawczy postęp filozofii oraz
jej ogólnokulturowe znaczenie w przyszłości. Pod koniec XX wieku nadal są
obecne, chociaż w różnych proporcjach, dwa „style” filozofowania –
kontynentalny i anglosaski – charakterystyczne dla pierwszej jego połowy.
Niektórzy filozofowie (także polscy) remedium na obecny kryzys upatrują w
uprawianiu tak zwanej filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „dyskutowany
dzisiaj problem obiektywizmu i obiektywności poznania, głównie z punktu
widzenia filozoficznej hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera. […] główne
typy obiektywizmu: ontologiczny, epistemologiczny, metodologiczny i
aksjologiczny, […]. W zależności od kontekstu „obiektywność wiedzy”
funkcjonować może nie tylko jako kategoria opisowa, lecz i wartościująca, i
normatywna. Jej swobodne użycie rodzi wiele pytań, na które niełatwo
znaleźć odpowiedź. Filozoficzna hermeneutyka, rozumiana jako teoria
poznania pogłębiona o wymiar ontologiczny (metafizyka poznania),
prezentuje własne ujęcie poznania, prawdy i doświadczenia, których
wypadkową jest właśnie hermeneutyczne rozumienie obiektywności
poznania. Hermeneutyczna koncepcja poznania, odwołująca się między
innymi do kategorii dziejów poznawczo aktywnych i świadomości
uformowanej przez dzieje, pozwala Gadamerowi na zanegowanie
prawomocności dystynkcji między tym, co w poznaniu przedmiotowe
(obiektywne), a tym, co podmiotowe (subiektywne). Jego zasadnicza teza
głosi, że poznanie byłoby niemożliwe, gdyby nie założyć wcześniejszej
(przedpoznawczej) przynależności poznającego podmiotu i poznawanego
przedmiotu. „Obiektywność hermeneutyczna”, jeśli użyć tego terminu, jest
uwarunkowana dziejowo. Poznanie, by mogło w ogóle dojść do skutku,
wymaga umożliwiających je założeń (przedsądów) oraz horyzontu i koła
rozumienia” /Tamże, s. 9.
+ Wartościowanie zjawiskiem stabilnym, bezwładnym. Słowo jest czymś
więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego
źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów
dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się
znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma
charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się
jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym
mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed
mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor
współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język
dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem
znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej
interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w
sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę
mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się
mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w
porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo
wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było
w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają
„odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy
charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada
właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa
bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się
zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna
bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i
zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy
myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej
historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego
rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych
/Tamże, s. 45.
+ wartościowanie. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam
powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu
dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do
grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie
jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do
piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i
odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich
członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.” (Mt 5, 27-30)
32