Badacz - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Badacz cząstek kwantowych uczestniczy w procesie ich przemian. „Proces
„uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w
teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się
w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to
druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można
tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A.
uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika
z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która
własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie
partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego
detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w
czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy
rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru
według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo
wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w
porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak
naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś
nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być.
Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje
żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym
procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w
pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca
podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową,
którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba
uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest
na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi,
jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek
urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska.
Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który
sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie
zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w
atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski,
Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical
and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia,
47-51, s. 48.
+ Badacz dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można
zaniedbać i oczyściwszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz
empirycznych. Taka arbitralność badań naukowych odrzucona, Dahl R.
„Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu porównywania
władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl odrzuca, to
arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest
istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyściwszy w ten sposób pole,
przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą wybiera Dahl ze
współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia porównywalności
władzy, przez usytuowanie go w kontekście aktualnego problemu
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych badań dotyczących
władzy poszczególnych członków amerykańskiego senatu (w latach
1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz gospodarczej,
sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych polityków.
Czynnikami branymi pod uwagę są: stanowisko senatora przed
głosowaniem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że
stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie
głosowała; jeśli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz
wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona).
Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba
ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona
albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych została
odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z których
istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne:
między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie
władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 268/.
„Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl zestawił
stanowisko poszczególnych polityków (wyrażone w głosowaniach) z
końcowymi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło na ustalenie
rankingu wpływu poszczególnych członków amerykańskiego parlamentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma więcej władzy od tego, kto
sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R. Dahl, The Concept of Power,
„Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 205-214/” Tamże, s. 269.
+ Badacz doświadcza poczucia, jakoby widział już, czym jest całe nasze
doświadczenie literackie. Faza czwarta krytyki dzieła literackiego przechodzi
od ogólnego myślenia archetypicznego nad cywilizacją, gdzie poezja pełni
jeszcze użyteczne wobec niej funkcje, do kultury, gdzie staje się całkowicie
bezinteresowna Faza ta, nazywana zgodnie ze średniowieczną terminologią
anagogiczną, następuje po fazie formalno-alegorycznej (quid credas) i fazie
moralno-archetypicznej (quid agas). Badacz doświadcza w niej poczucia,
jakoby widział już, czym jest całe nasze doświadczenie literackie i odczuwa,
ze dostał się do nieruchomego centrum porządku słów (N. Frye, Anatomy of
Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 117). Faza czwarta doświadczenia
literackiego objawia, że dzieło literackie nie jest istotne samo w sobie, o czym
badacz literatury od początku wiedział. Nie liczy się już intertekstualne
otoczenie; tym, czego doświadczamy w finalnej epifanii literackiej, jest
uniwersum słów istniejące samo dla siebie, „wieczny symbol słowny” (Tamże,
s. 121), czyli Logos, termin stosowany przez Blake’a i przejęty od niego przez
Frye’a. Blake utożsamiał Logos z Wiecznym Człowiekiem, czyli zarówno z
Wyobraźnią, jak i z Jezusem Chrystusem. Apokalipsa miała dla niego
charakter religijny W047.1 17.
+ Badacz gwiazd zamienia się w rozwiniętej apokaliptyce w wizjonera
obejmującego całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton).
Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii.
Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się
realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując
dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować
i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten
punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię.
Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego
Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury
apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz
wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed
Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której
uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze
starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie
jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest
„widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego
końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk
interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później
koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie
ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym,
międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet
kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej
całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem
odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator
władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja
na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Badacz historii nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza
samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Różnice między
naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i
ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe,
ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne
jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się
czasem
mierzonym
faktycznie,
czyli
datowanym,
identyfikującym
kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali
biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez
takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę
fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się
czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym
miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy,
rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych,
struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny
dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie
może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ
elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość
na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po
człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie
tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji.
Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może
sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów,
którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np.
sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.).
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze
przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez
wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów,
mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio
do
świadomości
i
samoświadomości
danej
zbiorowości,
danego
społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Badacz kartezjański ogląda nieskończoność światów. Dzielenie
rzeczywistości na coraz mniejsze części przez Kartezjusza dla umieszczenia
ich w układzie współrzędnych nie ma końca. Za każdym razem przed
badaczem jest ogromna otchłań. Pascal krytykując Kartezjusza mówił, że
badacz „ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma swój
firmament, swoje planety, swoją ziemię – w tej samej proporcji co świat
widzialny” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 61).
„Średniowieczna idea „mikrokosmosu w makrokosmosie” zyskuje tu
przerażające rozszerzenie, a dodać warto, że 23 lata przed urodzeniem się
późniejszego żarliwego jansenisty, podobną wersje „wielości światów” ogłosił
ateista Giordano Bruno i skończył właśnie przed tyluż laty życie na stosie w
centrum Rzymu. Pomyślano bowiem, że Chrystus musiałby ponosić
wielokrotnie śmierć na krzyżu, aby zbawić kolejne rzecze ludzkie zasiedlające
owe światy. Ale i dla osiągnięcia rezultatów teologicznych w sensie
pozytywnym Pascal sięga do oryginalnej geometrii: „Czy sądzicie, że
niemożliwe jest, aby Bóg był nieskończony, bez części? – Tak. – Ukażę wam
tedy rzecz nieskończoną i niepodzielną, mianowicie punkt poruszający się
wszędzie z nieskończoną chyżością: jeden we wszystkich miejscach i cały w
każdym miejscu” (Tamże, s. 228). A jednocześnie owe światy „małe” nie są
tylko zwyczajnie zawarte w większych „futerałach”, one na nie oddziaływają”
/S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19.
+ Badacz Konecznego F. potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody
indukcyjnej, „zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że
każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy
dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków
1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą
przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego,
które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało
więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało
się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym
do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub
podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja
winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały
prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera
hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w
rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba
stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii
powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią
m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów
współczesnych
używany
przez
historyków
sposób
wnioskowania
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K.
Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący
takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka,
Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Natomiast historycy w swoich
badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów
zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych,
społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny,
Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem
pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku
przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się
nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa
historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.
+ Badacz literatury dąży do syntezy poprzez systematyzowanie szczegółów,
podobnie jak poeta (i dodajmy: podobnie jak teolog). Różnica polega na tym,
że badacz literatury i poeta „ustanawia relacje”, natomiast teolog odczytuje je
jako istniejące obiektywnie. Podstawowym obowiązkiem przy badaniu
konkretnego dzieła jest wskazanie jego jedności i kontekstu, w którym winno
być umieszczone. Northrop Frye (Anatomy of Criticism. Four Essays,
Princeton 1957, s. 125) podaje trzy poziomy oddziaływania słowa. 1) Poziom
rozumu spekulatywnego lub wiedzy o naturze (quid credas), poziom, na
którym rozpoznajemy rzeczywistość i próbujemy nadać owemu rozpoznaniu
słowny wyraz. 2) Powyżej znajduje się rozum praktyczny (quid agas),
określający wybór działania. Tu obowiązują kategorie wolności i przymusu.
3) Wyżej mieści się wizja natury i przeznaczenia człowieka oraz sytuacja
ogólnoludzka (quo tendas). Bez względu na to, czy ten najwyższy poziom
łączymy z religią, czy nie, jest to uniwersum słów, całościowa struktura
słownej wyobraźni człowieka. (N. Frye, The Well-Tempered Critic,
Bloomington 1963, s. 48-49) W047.1 15.
+ Badacz literatury dostosowuje metodę do formy literackiej. „Znaczenie mitu
jest trudne do ujęcia na papierze, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej,
gdy przedstawia go poeta, odczuwający raczej, niż objaśniający to, co kryje
temat; wcielający ten temat w historię i geografię [...]. Obrońca mitu jest więc
w trudnej sytuacji. Jeśli nie będzie ostrożny, nie będzie przemawiał
przypowieściami, to zabije przedmiot swych dociekań w toku wiwisekcji i
zostaną mu alegorie, formalne i mechaniczne, które zapewne nie będą
działać. Mit jest bowiem żywy jako całość, we wszystkich elementach, i
umiera, zanim poddamy go sekcji. Sądzę, że można być poruszonym potęgą
mitu, niewłaściwie rozumiejąc doznawane uczucia i przypisując je w całości
czemuś zupełnie innemu, co także występuje w danym utworze: metryce,
stylowi lub kunsztowi doboru słów. Prawidłowy i wyrobiony smak może
odmówić uznania, że w olbrzymach i smokach może być dla n a s – to dumne
m y obejmuje wszystkich inteligentnych żyjących ludzi – coś interesujacego;
możemy więc dostrzec zakłopotanie dziwnym faktem, że poemat, w istocie
poświęcony tym
niemodnym
stworzeniom, jest źródłem wielkiej
przyjemności” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 27-28. Warto przeczytać utwór pt.
Smok, którego autorem jest Bruno Szulc.
+ Badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w
sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną
różą. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu
terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem
czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć,
może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów
rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości
jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez
względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł
literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna
przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów
roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości
stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową
cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin
Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T.
Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy
pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych
biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie
mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi
egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej
charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości
empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy
opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż
tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu”
/Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą,
człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów
botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z
wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np.
długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek,
także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w
sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną
różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa
1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym
naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych
zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.
+ Badacz literatury w trzeciej fazie, czyli w trzecim kręgu kontekstów dzieła
literackiego musi zdać sobie sprawę z tego, że całość literatury jest spójna,
jest „porządkiem słów” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton
1957, s. 17), który rządzi się zasadą „całkowitej spójności” (Tamże, s. 16).
Żadne dzieło nie istnieje samodzielnie, lecz odsyła do innych dzieł, innych
form i innych konwencji. Uzbrojony tą wiedzą badacz dostrzega, że na
trzecim, intertekstualnym poziomie dzieło literackie ujawnia swą
archetypową strukturę. Archetyp jest to powracający obraz, który pozwala
połączyć ze sobą przynajmniej dwa dzieła literackie a dzięki temu
„zintegrować
nasze
doświadczenie
literackie”
(Tamże,
s.
99).
Intertekstualność literatury odnosi się przede wszystkim do naszego
doświadczenia i stanowi rękojmię jego jedności. Badacz literatury zajmując
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się powracającymi wzorcami strukturalnymi, czyli archetypami nie dąży do
ukazania podobieństwa wszystkich dzieł literackich, lecz stara się dowieść
istnienia ich głębokiej tożsamości, która stanowi w jego oczach jedynie
„obiektywny odpowiednik jego własnej tożsamości”. (N. Frye, The Critical
Path. An Essay on the Social Context of Literary Criticism, Blomington 1971,
s. 29) W047.1 16
+ Badacz mistyki kieruje wwagę na różne obiekty: przeżycie bądź jego
materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w
świecie myśli i zdarzeń. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm
z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej.
Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia
poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond –
rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki
nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa
nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa
między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia
(niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji).
Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że
posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł
sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne
obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy
też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić
pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla
wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo
„PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto,
Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji
mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo
podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę
empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor,
Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż
„nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych
systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż
doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet
wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii,
sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne
światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm
czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet
odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy
język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych
wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod
warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.
+ Badacz nauk społecznych trzyma się zwykle danego pasma poznawczego i
nie musi tworzyć obrazu syntetycznego. Różnice między naukami
historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i
ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe,
ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne
jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „5. Nauki historyczne mają
tendencję do ujmowania przedmiotu całościowo, integralnie, możliwie pod
każdym istotnym aspektem (gospodarka, ustrój, stosunki społeczne,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polityka, sztuka, nauka, kultura, wojskowość, strategia, układy dalsze,
geografia itd.), natomiast nauki społeczne ujmują swój przedmiot tylko pod
jednym kątem: struktur socjalnych. Choć i tutaj poszczególnych dyscyplin
może być wiele: ekonomika, ekonomia polityczna, pracologia, urbanistyka,
industrializacja, syndykalizm, nauka o pieniądzu i bankowości, ontologia
socjalna, psychosocjologia, psychotechnika itp., to jednak każda z nich jest
niejako jednoaspektowa. Historyk integruje wszystkie możliwe aspekty
poszczególnych dyscyplin, żeby stworzyć cały, syntetyczny i wszechstronny
obraz narodu, państwa, imperium, kościoła, miasta, wspólnoty i historyk
winien posiadać niejako powszechną wiedzę o człowieku. Badacz nauk
społecznych natomiast trzyma się zwykle danego pasma poznawczego i nie
musi tworzyć obrazu syntetycznego, ani nawiązywać do innych nauk, np.
ekonomista nie musi się zajmować jednocześnie medycyną, stanem sztuki,
czy folklorem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Badacz obiektywista treść baśni włącza w odpowiadający mu (ideologiczny
bądź metodologiczny) układ odniesienia. „Niestety, sporo badaczy rości sobie
prawo do obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane
treści baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny)
układ odniesienia. August Nitschke słusznie wskazuje, iż symbole, do
których odsyłają – według interpretacji XX-wiecznych naukowców –
poszczególne baśnie, są wprawdzie typowe dla epoki, w której owi naukowcy
żyją, lecz niekoniecznie dla epoki, w której baśnie powstały. Wprawdzie
rozpowszechniona dzisiaj, operująca pojęciami wypracowanymi przez Freuda
i Junga interpretacja naukowa umożliwia współczesnemu czytelnikowi
zrozumienie baśni na podstawie jego własnych doświadczeń i wydaje się, iż
sam potrafi sprawdzić tego rodzaju wypowiedzi, jednakże są to wszak tylko
doświadczenia z czasów, których jesteśmy duchowymi dziećmi. Podobnie jak
baśnie otwierają „tysiąc bram na świat”, tak istnieje tysiąc bram do
zrozumienia baśni; ich wartość pedagogiczna – również w naszych czasach –
polega na tym, że występujące w nich symbole „wzbudzają” wielką pociechę,
gdyż „nie można pozostać obojętnym wobec nadziei na odmianę losu”. Bajki
opierają się natomiast sztywnym, ustalonym znaczeniom, „nie chcą być
analizowane i interpretowane, winniśmy się w nie wsłuchać i zwracać uwagę
na to, jak wiele strun potrafią poruszyć” (Otto Betz) /O. Betz (wyd.), Tansend
Tore in die Welt. Märchen als Weggeleist, Freiburg i.Br. 1985, s. 23/. Wtedy
zorientujemy się, że baśnie dostarczają wzorów radzenia sobie w życiu, które
– w sposób mniej lub bardziej świadomy – dadzą się przetransponować na
egzystencję czytelnika bądź słuchacza” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
63-64.
+ Badacz obserwuje cząstkę kwantową bezpośrednio po utracie jej własności
kwantowych w momencie przejścia ze stanu superpozycji do jednego tylko
stanu. Przejście cząstki kwantowej ze stanu superpozycji do jednego tylko
stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową „dokonuje się
natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość
tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest
źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych
sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady
nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach,
określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako
„kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis
otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i
może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta
rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem
zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także
„nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and
Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185),
ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze
wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji
fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w
fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny,
ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze
jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je
procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w:
Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia,
Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami
komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności
fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie
obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i
położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w
koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001,
Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.
+ Badacz odpisów sięga do oryginałów. „Posiadamy około 3000 odpisów
tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i
minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst
Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do
tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w
Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych
ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem
II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza
bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst,
który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach
był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru.
Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą,
niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one
zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne
przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w
owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla
badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz
zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX
w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/.
„Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z
Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od
źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz
chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym
przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję
do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych
wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są
w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je
starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.
+ Badacz otrzymuje rzecz w akcie zmysłowym jest pierwszą zasadą
wszelkiego rozumowania filozoficznego, Etienne Gilson. Dodaje on ponadto,
że ludzie odbierają zmysłowo poprzez intelekt i intelektualizują poprzez
zmysły /E. Gilson, Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: E. Gilson,
Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa: PAX 1968/. Znaczy
to, że osoba w stanie łaski, jeżeli filozofuje, to musi także teologizować. Kiedy
pozostając w stanie łaski doświadczamy zmysłowo, nie możemy abstrahować
od wpływu łaski na nasze akty zmysłowe. Rozumując w oparciu o zmysły, a
pozostając równocześnie pod wpływem wiary, rozumujemy pod wpływem
ponadnaturalnej tajemnicy. A rozumowanie pod wpływem ponadnaturalnej
tajemnicy to rozumowanie teologiczne. Wiedza zmysłowa o bycie fizycznych
rzeczy, a nie propozycje nominalistyczne - to ostateczna i pierwsza zasada
wszelkiego rozumowania filozoficznego. Ponadto, wszelkie filozoficzne zasady
rozumowania stanowią analogiczne transpozycje metafizycznych sądów o
bycie, uwzględniwszy odpowiednie zmiany w zastosowaniu do odpowiednich
przedmiotów sprawy /E. Gilson, Christian Philosophy: An Introduction, tłum.
A. A. Maurer, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1993, s. 4575/. Dla wierzącego chrześcijanina owe prawdy metafizyczne znane są już
poprzez żywą wiarę w objawienie i nie mogą być przez niego odrzucone tak
długo, jak długo chrześcijanin ten pozostaje chrześcijaninem. Chyba że
zacząłby udawać Kartezjusza. Tak więc to, co wcześni chrześcijanie mieli za
filozofię, było czymś radykalnie odmiennym od nie-natchnionego
rozumowania, któremu oddawali się wielcy filozofowie starożytnej Grecji,
nawet jeżeli chrześcijanie ci używali tych samych słów co starożytni Grecy.
Chrześcijanom, za sprawą objawienia, znane były liczne spośród
najważniejszych greckich filozoficznych zasad i przyczyn. Ponieważ uważali,
że na pytania greckiej filozofii posiadają lepsze odpowiedzi od tych, które
ofiarowali im sami greccy filozofowie, niektórzy spośród wczesnych
chrześcijan zaczęli tytułować się barbarzyńskimi (w sensie: nie-greckimi) czy
też prawdziwymi filozofami. Oto jak narodziło się pojęcie filozofa
chrześcijańskiego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 77-78.
+ Badacz podmiotem samodzielnym. Nowa świadomość naukowa połączona
jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą
kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w
szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii
systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak
Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych
prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec
wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów
poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i
nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu –
zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis,
wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok
poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję,
wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten
sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego
badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności
poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości
badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki
postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych
zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki
kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte
zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia,
psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania
pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w
ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w
psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym
przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele
kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age
jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.
+ Badacz posługuje się dychotomią praktyki i nauki, a także dychotomią
myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu,
sfery sacrum”. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą
powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu
determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w
której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej
idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i
rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem
edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków,
prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i
jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu
/Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się
systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet
zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między
nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków
rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako
współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja
łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które
jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu
pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany
w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i
odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje.
Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji
łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii:
myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu,
sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku
wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i
współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
+ Badacz przyrody Campanella T. „nie był ani szarlatanem, ani panteistą.
Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości
chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia
filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła
przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata
fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej
nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był
znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej
od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie,
musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek
zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia
świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik
utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle
arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla
pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od
stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako
przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same
Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 262-263.
+ Badacz przyrody komputerowy nie może prześledzić całości
rachunku z racji szybkości procedur obliczeniowych. „Niektórzy
filozofowie
skłonni
są
maksymalizować
znaczenie
techniki
komputerowej i nieświadomie nadawać jej sens, w myśl koncepcji
Boltera, „technologii definiującej”. W spekulacjach doby nowożytnej,
zafascynowanej mechanicyzmem, Bóg postrzegany bywał jako
„zegarmistrz” tego świata. Dzisiaj staje się – niekiedy – ”genialnym
programistą”, a świat gigantycznym komputerem.” /E. Piotrkowska, D.
Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s.
10/. W codziennej pracy naukowej stosowanie komputerów przyniosło
z pewnością rewolucję i przyspieszenie tempa pracy, które mają
odpowiednika w historii nauki. Jednakże, a może właśnie dlatego, i ta
dziedzina nie jest wolna od problemów natury filozoficznej. Wynikają
one, na przykład, z „zapośredniczonego”, a nie bezpośredniego
obcowania z przyrodą; z tego, że badacz, z racji szybkości procedur
obliczeniowych nie może prześledzić całości rachunku; z tego wreszcie,
że obliczenia komputerowe nie dokładne w jakimś „absolutnym”
sensie, lecz zawsze przybliżone stosownie do poziomu rozwoju
technicznego narzędzi. Zastosowanie komputerów przynosi wszakże
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
korzyści i możliwości warte analizy epistemologów i filozofów nauki.
Nowoczesne techniki graficzne dają niebywałe możliwości wizualizowania
obiektów lub ich modeli, zarówno w dziedzinie bytów przyrodniczych,
jak i matematycznych. Można zatem na ekranie komputera obejrzeć z
każdej strony i modele cząsteczek chemicznych, i charakterystyki
światów
wirtualnych,
i
przebiegi
skomplikowanych
funkcji
matematycznych. Zwłaszcza ten ostatni przykład wydaje się
niepokojący. Czy przedmioty badań matematycznych stają się
„komputerowo uchwytne”, czy się „urealniają”? Czyżby Platon miał
jednak rację?” Tamże, s. 11.
+ Badacz przyrody zlewa swą jaźń z jaźnią kosmosu. Neognoza naukowa
wieku XX reprezentowana jest przez takie sławy, jak: Fritjof Capra – fizyk,
Gary Zukav – fizyk, J. E. Lovelock – specjalista w chromatografii gazowej, L.
Thomas – biolog i lekarz (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s.
175 i n.). Rehabilitują oni krytykowaną w przeszłości metafizykę. Są
zwolennikami poezji, jako metody wiodącej w naukach przyrodniczych,
natomiast rygorystyczny empiryzm uważają za oznakę bezkrytycznego
fantazjowania (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej,
„Znak” 37 (1987), z. 5 37-53, s. 40). W paradygmacie nowej nauki ruchu nie
ma miejsca na pluralizm filozoficzny. New Age realizuje, wykluczoną przez
ks. Życińskiego, możliwość istnienia etyki, aksjologii i eschatologii opartej na
naukach przyrodniczych. Dla uczestników tego ruchu oczywistym jest
„nadawanie tej samej rangi interpretacjom przyrodniczym i wprowadzonym
do nich komentarzom filozoficznym” (Tamże, s. 54). Jeżeli jaźń badacza
przyrody i jaźń kosmosu zlewają się, to myślenie metafizyczne i myślenie
naukowe mają tę samą rangę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New
Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 84.
+ Badacz sięga do oryginałów Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie
posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach.
Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec
Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z
pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo
też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo
tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów,
gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej
brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie
tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.
+ Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz
korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną. Od XII wieku wraz z
przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje
się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że
teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do
zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego
poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm
z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary
z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać,
ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś
więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i
teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 57/. Teologia
jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera
kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w
Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie
rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje
znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia
takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża
najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne
nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji
teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę.
Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości
/Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec
wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu,
lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych
zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu.
Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i
tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym
dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja
teologiczną /Tamże, s. 59.
+ Badacz tekstu wpływa na sposób interpretacji tekstu. Henrique Urbano
OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor Université Laval w Québec
(Kanada), wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w
Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący synkretyzmu i odczuwania religii w
Andach. Konkwista duchowa Ameryki, według niego, została dobrze opisana
w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja, napisana w roku 1933,
opublikowana później, to La conquista espiritual de México, México 1947,
której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi podobny tytuł,
zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María Vargas OP, La
conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV. Różnią się one
od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec Hiszpanii i w
ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en
los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio
de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 257/.
Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w szatę mentalności, w
której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a także narodowe i
polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących konkwistę, nie
tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia, aprioryczne założenia,
uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ założeń antropologicznych
oraz ideologicznych autorów, a także interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę
przynależność autorów do różnych szkół filozoficznych i teologicznych.
Trzeba też brać pod uwagę orientację kulturową interpretatora: Indianin,
Kreol, Hiszpan, monarchista czy republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i
poglądów autorów i interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę
poglądów religijnych, wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej
odkryciem przez Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych
ze sobą w sposób zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia
hermeneutyka, metoda, język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia.
Tymczasem interpretatorzy w sumie też tworzą zestaw przeróżnych
poglądów, wśród których trudno odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do czynienia z niejasnością obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej
metody badawczej /Tamże, s. 258.
+ Badacz teoretyk wiedzę zdobywa dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji
problemowej”, bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją
„autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół
poszukiwań i wyjaśnień”. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako
komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe
obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu
zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział
obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia
społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji
jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem
cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a
dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w
najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura
wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana
przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej
cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badaczateoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym
rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i
„doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z
doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli
„perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje
go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych,
ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący
człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji
problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące
dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych”
oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.
+ Badacz teorii politycznej nie powinien nic do niej dodawać, lecz poznawać
jej sens głęboki. Strauss Leo Historia teorii politycznych jest konieczna dla
filozofii politycznej. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich
konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii
teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał
go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de
las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol.
XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii
w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz
fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez
badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is
Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s.
67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z
opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego
autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz
również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w:
Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago
Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne
/Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie
„egzoteryczne”,
publiczne,
łatwo
zrozumiałe,
powtarzające
i
usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także
orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na
fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To
„ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii
politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym,
natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof
wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym
zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako
„trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza
doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od
interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii
politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk
przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim
uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego.
Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia
filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala
je w spójną całość /Tamże, s. 10.
+ Badacz uwrażliwiany na pewne aspekty otoczenia; funkcja perspektywy.
Perspektywa definiowana w różny sposób. „Pojęcie perspektywy funkcjonuje
w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach. 1) Pierwsze określenie
perspektywy […] pojawia się w kontekście diagnozowania kondycji
teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”; formułowana jest wtedy ocena, iż
perspektywa to „gorsza teoria”, sposób ujęcia przedmiotu badań, który nie
spełnia wszystkich warunków stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie
stanowisko w kwestii rozumienia pojęcia perspektywy, które proponuję
nazwać „neutralnym”, polega na uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy
sposób ujęcia przedmiotu badań, przy czym akcentuje się raczej możliwości
operacyjne tego pojęcia, zawieszając kwestię podrzędności czy też
zapóźnienia perspektywy w porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną
„prawdziwie naukową teorią”. […] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym”
[…] stanowi raczej określony „kąt widzenia”, orientację problemową,
podejście teoretyczne, „modus operandi”, determinujący preferencje
badawcze, określający zasady konstrukcji teoretycznych modeli wybranych
aspektów rzeczywistości, różnicujący cele dociekań badawczych i
wyznaczający granice ich ważności” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu widzenia perspektywa zawiera: a)
określoną wizję ontologiczną świata socjokulturowego, b) założenia
epistemologiczne, odnoszące się do natury wiedzy i poznania, c) założenia
metodologiczne – kryteria selekcji problemów, strategii badawczych i zasady
ich wykorzystywania, d) model pojęciowy, układ kategorii analitycznych. […]
funkcje perspektywy sprowadzają się do: 1) uwrażliwienia badacza na pewne
aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka do opisu otoczenia, 3) umożliwienia
badaczowi przedstawienia pewnych ogólnych procesów” Tamże, s. 178.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Badacz uwzględniający zasady metodologii i logiki uznany jest w neognozie
za imperialistę. Życiński J. krytykuje neognozę w książce pt. Granice
racjonalności. Obserwuje on fakty, które uznał za nierealne np. to, że fizycy
światowej sławy cenią bardziej artystyczną wyobraźnię, niż zdyscyplinowaną
metodologię i logikę. Dostrzega jak następuje odrzucenie tradycyjnej logiki (J.
Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 28).
Zdaje sobie też sprawę, że liberalizm ich podejścia nie jest jedynie kwestią
mody (Tamże, s. 32). Normalna nauka została zdecydowanie odrzucona, a
prace badawcze obecnego okresu należą już do stadium nauki
„postnormalnej” (Tamże, s 38). Poszukiwane są nowe wzorce myślenia,
znamienne dla stadium nauki „postnormalnej” (Tamże, s. 40). Pojawiła się
nauka alternatywna (Tamże, s. 41). Sympatycy nauki alternatywnej z reguły
mówią źle o logice, dopatrując się w niej przejawów „imperializmu
racjonalistycznego” (Tamże, s. 42). „Zanika granica pomiędzy pojętą
klasycznie filozofią przyrody a ideologiczną poezją przyrody” (Tamże, s 43).
Obiektywizm badawczy, uwzględniający zasady metodologii i logiki uznany
jest za „parafiańszczyznę”, a demokratyczne głosowanie o postaci praw
przyrody przyjęte jest za właściwe postępowanie Tamże, s. 44; P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 85.
+ Badacz wychodzi poza otrzymane informacje za pomocą modelu
rzeczywistości. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem
pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą
wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł.
B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest
ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań
badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych
systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą
których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić
„poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy
wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie
efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się
zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było
tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/.
Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie
całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie
odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś
zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni
poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie
nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im
wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech
definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania.
Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji
dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano
literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np.
eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I
odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny
gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą
nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można
powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników
technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.
+ Badacz zastępowany przez maszynę zaprogramowaną dobrze. „Chociaż
relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków
społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny
staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane
osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że
przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów
międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją
więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna.
W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej
„socjomorfizacja”
maszyn,
odmienna
jednak
od
przesadzonej
antropomorfizacji
komputerów
dokonywanej w
teoriach
sztucznej
inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs
człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S.
Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna,
częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż
zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście
inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi.
Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów)
stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe
poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym,
występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych,
daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i
zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H.
Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób
wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami
doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym
powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia
doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie
spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością
definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość.
Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy
ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką
moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H.
Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Badacz zjawisk fizycznych Campanella „Jako renesansowy badacz zjawisk
fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i inne powody, dla których tak
pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne spekulacje
Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki, która
udzieliłaby im racjonalnego wsparcia. Jako dominikanin zainteresowany
rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do współczesnej sobie
Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za pogańską – Campanella
jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi sposobami uprawiania
fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli klasycystami. Sami zaś
starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy, wykazywali zainteresowanie
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ruchami niebios oraz związkami między tymi ruchami a bogami i biegiem
ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu wielu myślicieli renesansowych
interesowało się magią. „Renesansowy respekt dla ukrytej siły Natury
zachęcał do praktyk magicznych i astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo,
Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 15/. To w
związku ze studiami nad magią rozwinęła się w XVI wieku na przykład
medycyna, co stało się za sprawą takiego wybitnego intelektu, jakim był
Teofrastus Bombast von Hohenheim, lepiej znany jako Paracelsus.
Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak Bernardino Telesio, poza magią
interesował się neoplatonizmem, co również skłaniało go do obalenia
klasycznych poglądów fizycznych starożytnych Greków w ogólności, a fizyki
Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob. także, P. O. Kristeller,
Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New
York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Badacze cywilizacji przyjmujący antropologiczny punkt widzenia, powinni
[zdaniem Janusza Goćkowskiego] „pojmować i traktować obiekty swych
zainteresowań
poznawczych
jako
dynamiczne
kompozycje
trzech
składników/czynników: 1) „kultury rzeczywistości” (wyposażenie techniczne i
informacyjne nadające się do przekazywania uczestnikom innych kręgów idei
i wartości na zasadzie eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości” (treści i
zwory ważne dla trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność
cywilizacji bez względu na możność zaliczenia do dorobku o charakterze
ekumenicznym), c) „kultury społecznej” (formy życia społecznego wraz z
„pewnikami strukturalnymi”, przede wszystkim z systemem instytucji i
asocjacji oraz systemem prawa i innych norm sformalizowanych, czyli ustrój
społeczeństwa w sensie politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i
zrzeszeń właściwych ładowi w całości). Te trzy rodzaje kultury, na których
konstytutywny charakter kładzie nacisk autor Obszarów kulturowych i
naturalnych w pierwotnej Ameryce Północnej, nie wyczerpują listy
komponentów ważnych dla charakteru cywilizacji. Kroeber, stojący na
gruncie holistycznym, ukazuje to, co poznawczo interesować może
antropologa badającego cywilizacje, jako całość składającą się z kilku stałych
czynników” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania
o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria
Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w:
Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Badacze dziejów templariuszy niektórzy wskazują na fakt ich współpracy z
muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów
Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. „Więcej zwolenników ma twierdzenie,
że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów
byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje
„dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty
arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze,
Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa
wolnomularstwo
czyli
masoneria.
Z
pewnością
wyższe
stopnie
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z
tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A.
Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy
włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak
podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat
pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako
spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży
„kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka
Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie
można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim
zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na
ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy
wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia
pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu.
Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do
gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie
samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części
masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu
szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a
powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być,
funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi
Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem
był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając
na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię
Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli
oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak
(według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium
hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem,
s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa
została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”.
Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów”
/Ibidem, s. 13.
+ Badacze egzegezy bizantyjskiej nie są zgodni co do tego, na ile głównych
okresów należy podzielić jej historię. „Egzegeza bizantyjska od strony
formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej
oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny,
z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych
wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3)
Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii;
ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy
używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe
trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby
katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy:
alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej
i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w
późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić
o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę
Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często
niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się
wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych
katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg
biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów
Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat
działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są
zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M.
Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O.
Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między
tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka
rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja
Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże,
s. 170.
+ Badacze europejscy wieku XIX dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji,
Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny. „Aż do ubiegłego
stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy
jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji,
Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne
źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu
sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób,
broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia
się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk,
praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń,
nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w
swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i
psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o
powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz
możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej
składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych:
„1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych,
psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3.
jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury,
Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które
pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za
którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i
zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred
Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach
siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c)
normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g)
niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów:
statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia
opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy
definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej,
przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc
np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która
zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne,
przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i
zwyczaje” /Tamże, s. 10.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Badacze historycy myśli zainteresowani nie tylko poglądami mędrców na
temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażeniami
owego społeczeństwa o sobie samym. „Nowocześnie uprawiana historia myśli
politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi
(lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z
Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli
nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie
zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też
poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej,
„zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla
wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we
wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A
przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały
czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością
nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej
rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w
obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne
założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było
wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz
polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza
rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż
osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J.
Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie,
Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej
pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik
„pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych
poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak
właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy
odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile
owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie
średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy
analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje,
wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną
mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną
problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl
polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość.
Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej
kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską
terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka
pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej
rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także
przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z
kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli
politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków
instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma
charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.
+ Badacze i historycy sztuki: Jantzen, Sedlmayer i Franz Kugler zainicjowali
analizę gotyckiej katedry w świetle duchowej historii Europy. W tej linii
interpretacji znajduje się również Otto von Simson i Ervin Panofsky. Podali
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oni ciekawą zasadę (opartą zresztą na pismach Sugera) pojmowania światła
jako konstytutywnej zasady gotyckiej katedry. Od tego momentu często
rozprawiano o znaczeniu sączącego się przez barwne szkło światła dla
zrozumienia tego typu budowli Sz1 36.
+ Badacze konfrontują osiągnięcia swoje ze sposobem interpretowania
tekstów historycznych w innej tradycji. Połączenie historii z filozofią w
refleksji filozoficznej nad rozwojem teorii politycznych zauważył Alasdair
MacIntyre. Łączy faktografię z wartościowaniem. W ten sposób historia teorii
politycznych staje się dyscypliną odrębną, różniącą się od historii i od filozofii
/A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías
políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75
(1993) 3-29, s. 17/. Ważna jest zawartość substancjalna, a także
interpretacje. MacIntyre dostrzegł, że kontekst historyczny teorii jest zawsze
procesem. Po utworzeniu teorii historia nadal się rozwija, potwierdzając, albo
negując dana teorię /Tamże, s.18/. Zmieniają się wydarzenia, czyli
problematyka danej teorii, ale zmienia się też język, metoda badawcza.
Interpretacja tekstu może być rozwijana przez zdobywanie nowych faktów i
pogłębianie refleksji, ale też poprzez ulepszanie języka /Tamże, s. 19/.
Badacze należący do danej tradycji mogą w ten sposób konfrontować twórczo
swoje osiągnięcia ze sposobem interpretowania tekstów historycznych w
innej tradycji. Otwiera się możliwość pogodzenia pozycji Straussa i Skinnera.
Nie ma założeń epistemologicznych raz na zawsze ustalonych. Nie ma też
identyczności między ideologią polityczną i filozofią polityczną. Istnieją jakieś
zasady filozoficzne ponad wydarzeniami i faktami myślowymi (ideologie w
danym czasie i miejscu), ale nie są one skostniałe, mogą się zmieniać
/Tamże, s. 20/. Ostatecznie nie ma przepaści między filozofią a faktami.
Podobnie jak Skinner, Strauus, W. Dilthey, również A. MacIntyre zmierza do
określenie treści duchowej obiektywnej. Tymczasem treść teorii zawsze
powiązana jest z autorem, jest subiektywna, nie można jej do końca oderwać
od subiektywizmu autora (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22/, a
także jest uwikłana w środowisko, okoliczności społeczne, kulturowe,
aktualne sposoby komunikowania się itp. Kontekst autora oraz kontekst
czytelnika stanowi w sumie tło hermeneutyczne /Tamże, s. 23.
+ Badacze literatury z kręgu szkoły niemieckiej eksponują szczególnie
wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii
konceptualnej i teologii w ogóle. „Pojęciem kluczowym jest pojawiający się
często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca
siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy)
w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed
niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel
podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza
wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten
wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym –
paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej
teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również
pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów
(formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej
rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność
okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji
teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii
przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede
wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w
niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we
współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega
teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i
mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia
teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego
myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera
też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną
problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o
dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii
konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia
/Tamże, s. 354.
+ Badacze literatury zajmowali się przez wiele lat analizą metafor. Metafora
źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć.
„Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze
literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań
interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie
psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie.
Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w
wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu.
Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej
aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający
różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób
wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow
(1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze,
podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen
psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w
psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu
językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby
pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw
procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że
kreatywność
semantyczna
jest
wyróżniającą
się
cechą
języka
metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie
psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można
spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a
w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z
zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym
cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na
zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego.
W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze
semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest
sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania
kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155168, s. 156)” Tamże, s. 269.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Badacze mniej wytrawni zachwycają się niezwykłością dzieła sztuki
fascynuje, zamiast metody ikonologicznej. Ikonologia interpretuje dzieła
sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej
wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz
bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem
krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko
stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości
dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym
odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz
kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując
daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych,
podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej
badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni
autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak
dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i
pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia
gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą
instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej
akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym
ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest
przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a
więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala
na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O.
Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów,
zakorzenionych
w
określonej wizji
kulturowo-antropologicznej” R.
Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.
+ Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma
Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli
zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. Natura oznacza nie tylko
istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie
nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci,
[…] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego
przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił
jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z
postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po
drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie
może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt
ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z
boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio
habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą,
że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”,
mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio
habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia
się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter
czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z
Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma
czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma
nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie
Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób
odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/
w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się
terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która
poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie”
(σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w
kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus
ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch
przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”).
Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […]
(„połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o
wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198,
s. 196.
+ Badacze niektórzy traktują teologię historyczną jako synonim teologii
pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do
czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R.
Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico,
ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja
konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historycznoeklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane
progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych
chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest
przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach
środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym,
absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin
Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na
drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o
nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć
treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy
chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie
może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć
/R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en
teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu:
ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae
inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX:
konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością
dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem
Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się
progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii.
Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle
na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.
+ Badacze Pisma Świętego Odłamy chrześcijańskie odrzucające dogmat
Trójcy Świętej nie są już chrześcijanami. Antytrynitaryzm wieku XVI w
Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze doniosły, jak i wymagający.
Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzucało go od początku do dziś, co
jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie
trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i
prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z
Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie.
Zdecydowała
indywidualistyczna
–
pozornie
pneu-matologiczna
–
hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze symptomy tego wystąpiły w
żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet
(zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm.
1586), Giorgio Biandrata (t 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczypospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli znaleźć u
nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII
w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytrynitarzami,
socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z
racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z
Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm.
1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) –
Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin
Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (t 1591), Stanisław Budzyński (zm. po
1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu
przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken
(zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr
Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J.
Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi
znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej
wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy fundament
restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycznego i
kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teologicznych.
Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się pomyśleć ani
wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza
objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.
+ Badacze Pisma Świętego powtarzają błędy trynitologiczne wieków
pierwszych. Trynitologie niekompletne. „Dogmat Trójcy w refleksji ówczesnej
kształtował się ciągle – paradoksalnie – poprzez ujęcia niedoskonałe lub
cząstkowe, choć wiara duchowa chrześcijan mogła być w swym misterium
zbawczym kompletna i żywa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 199/. I tak kształtował się najpierw – jak już mówiliśmy –
binitaryzm lub dyteizm (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu),
czyli pogląd, że mamy jakby „dwóch Bogów”: Boga Ojca i Boga Syna (Słowo
Boże, Logos Boży), choć w ramach pewnej jedności subordynacyjnej. Z kolei
Dionizy, biskup Aleksandrii (zm. 321), w zapędzie antysabeliańskim, głosił
tryteizm: „Trzech Bogów”, Trójbóstwo, a mianowicie zapomniał o jedności
Boga, a mówił tylko o Bóstwie Ojca, Bóstwie Syna i Bóstwie Ducha. Odtąd
aleksandryjczycy ciągle podkreślali w Bogu jakąś „wielość”. Z innej strony
macedonianie (wiek IV), nawiązujący do sabelianizmu, uznawali Ducha
Świętego za stworzenie (ktisma, creatura). Wielu „homouzjan” bało się przyjmować współistotności między Ojcem a Duchem oraz między Synem a
Duchem, zachowując ją jedynie dla Ojca i Syna: surowi asceci – Eustachy z
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sebasty (ok. 300-377), Maratoniusz i inni. W ogólności ducha współczesnego
ekumenizmu należy dla konsekwencji rozciągnąć także i na najdalszą
przeszłość, odrzucając pogardę, nienawiść i agresję w stosunku do dawnych
błędów teologicznych i odmienności. Ci „inni”, zwani wówczas „heretykami” i
„sekciarzami”, byli przeważnie ludźmi o gorącej religijności, o wysokim
wykształceniu i subtelnym umyśle. Zabrakło im jedynie zmysłu wiary i
charyzmatu prawdy. Niemal wszyscy położyli duże zasługi dla całej
hermeneutyki trynitologii. Gdyby nie oni, powtarzalibyśmy dzisiaj te same
błędy. Kościół musiał spenetrować możliwie wszystkie propozycje poznawcze,
by uchwycić jak najwięcej aspektów prawdy. Wprawdzie i dziś powtarzają się
jeszcze niektóre błędy w różnych wyznaniach, jak u Świadków Jehowy,
Badaczy Pisma Świętego, Mormonów i w licznych synkretyzmach, ale dla
ogółu i dla ludzi dobrej woli prawda o Trójcy Przenajświętszej jaśnieje
wielkim blaskiem, choć teologicznie będzie zgłębiana do samego końca
świata” /Tamże, s. 200.
+ Badacze Pisma Świętego Wskrzeszenie duszy łaską odkupienia
Chrystusowego. „Nie ulega wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia
komuś lub sobie. Tu jednak chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie
popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby fizycznie na ziemi
wiecznie. Otóż już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w
interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr 2, 24 grzech spowodował
śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 grzech pierworodny
spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie podzielił się Kościół
pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne stanowisko z dwóch nie jest
dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem XV (lub XVI) Synod
Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego
była „śmierć fizyczna” (in corpore). Broniono tezy, że łaska Boża ma charakter
rzeczywisty, nie sprowadza się do „czystej natury”, a więc brak łaski
sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem, że brak
sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także
śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w 529 r. II
Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” (peccatum
mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci
ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest
śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest
nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi
na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią.
Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby
przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie
umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za
starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko
do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika.
Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grzechu
pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i
ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a
na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy
do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni,
Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan
obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie,
że umiera jedynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 355.
+ Badacze przeszłości profesjonalni stanowią ekstremalny przykład
stłumionej wrażliwości. „Zarzuty /postmodernistów/ pod adresem
historyków i Historii idą jeszcze dalej. Zdaniem krytyków naukowa Historia
żyje w „iluzji neutralności poznawczej”. Jej źródłem jest programowe
zdystansowanie się od tematu, spojrzenie sine ira et studio. Kiedyś było ono
cnotą badacza, dziś okazuje się, że prowadzi do przeróżnych zwyrodnień.
Stają się one jasno widoczne, kiedy historycy pochylają się nad zbrodniami
przeszłości. Pragnąc obiektywizacji, w rzeczywistości tłumią głos ofiar,
podważają skalę cierpienia i negują ustne świadectwa. Dopuszczają za to do
głosu katów i ich relacje, najczęściej pisane. Tak naprawdę profesjonalni
badacze przeszłości stanowią „ekstremalny przykład stłumionej wrażliwości”.
Nic więc dziwnego, że pojawili się chętni do odblokowania stłumionego
historycznego Ego. Historyk i praktykujący psychoanalityk Dominik
LaCarpa, autor książki pod ciekawym tytułem Writing History, Writing
Trauma (Pisanie historii, pisanie traumy), sadza historyków i Historię na
kozetkę, by odprawić nad nimi freudowskie gusła. Rozumowanie La Carpy
koncentruje się wokół kategorii „urazu” („traumy”) z przeszłości. Modelowym
przykładem takiej traumy jest Holokaust, ale samo pojęcie ma szerszy
wymiar i odnosi się do wszystkich przeszłych zbrodni i krzywd. Żyją one
uśpione w świadomości społecznej, spychane w odmęty nieświadomości,
wypierane z pamięci. Wciąż obecne pozostają zapomnianą, ale nie zagojoną
raną” N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 821, s. 13/. „Do czasu. Tłumiona rana, zdaniem LaCarpy, musi pewnego dnia
wybuchnąć. Tak jak Holocaust, niegdyś spychany na margines, a dziś trwale
zakorzeniony w świadomości społecznej. LaCarpa jest przekonany, że
źródłem urazu jest dotychczasowy sposób uprawiania Historii. Historycy,
zmierzając do prawdy, programowo odrzucają w swoich pracach emocje.
Zgodnie z XIX wiecznym ideałem nauki pragną być bezdusznymi,
racjonalnymi maszynami badawczymi. I pracują przekonani, że zdołali to
osiągnąć. Produkując nieustannie różne strategie „obiektywizacji”, w
rzeczywistości tłumią własne uczucia oraz duszą przy tym uczucia
społeczeństw, w których żyją. […] Wspólnota oczekuje oczyszczenia, którego
Historia nie chce dostarczyć” /Tamże ,s. 14.
+ Badacze renesansu Ficino postrzegają jako czołowego przedstawiciela
ówczesnego platonizmu. „Ficino twierdzi, że zwyczajna pobożność uczyniła
ich głębokimi i majestatycznymi. Ta zwyczajna siła dała im nadzwyczajną
moc: „Bowiem tkwi w nich nowa moc, wyjątkowa w swej prostocie,
trzeźwości, żarliwości, powadze, głębi i majestacie.... Owi pisarze posiadają
coś nabożnego i budzącego grozę, wyróżnia ich coś zdumiewającego,
wspólnego im wszystkim, a czego żadną miarą nie dzielą z innymi” /Ch.
Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 738.
A czego innego można by się spodziewać, skoro w osobie Chrystusa,
pierwszego kapłana we wszechświecie, istnieje pierwszy poeta i pierwszy
filozof oświecający słowa Jego uczniów Duchem Świętym? W najlepszej
tradycji humanistów, jak to opisał Ficino, Chrystus to zarówno wcielona
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stoicka definicja filozofii jak i żywa księga! Jak mówi Ficino, Chrystus to nic
innego jak żywa księga filozofii moralnej i boskiej. Posłany ludziom przez
niebiosa, daje im świadectwo boskiego pojęcia cnoty /Tamże, s. 741/. O ile
przez badaczy renesansu Ficino postrzegany jest na ogół jako czołowy
przedstawiciel ówczesnego platonizmu, o tyle Piotr Pomponazzi brany jest
przez nich zazwyczaj jako arystotelesowska kontra względem tego
pierwszego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 201-202.
+ Badacze renesansu Kristeller i Trinkhaus. „Sprzeczne ze sobą poglądy co
do tego, jaki wpływ na Pomponazziego miał Awerroes czy Aleksander z
Afrodyzji, wielce komplikują pracę takim badaczom renesansu jak Kristeller i
Trinkhaus. Przykładowo, jeżeli idzie o twierdzenie, jakoby myśl
Pomponazziego reprezentatywna była dla awerroizmu padewskiego (który
Kristeller woli nazywać włoskim arystotelizmem), Kristeller jest zdania, że
jakkolwiek Pomponazzi jest typowym przedstawicielem awerroizmu
padewskiego, nie wystarcza to jeszcze do adekwatnego opisania tego
skomplikowanego i eklektycznego myśliciela /P. O. Kristeller, Eight
Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press
1966, s. 75/. Trinkhaus z kolei wskazuje na to, że poglądy Pomponazziego
na filozofię moralną zdają się mieć więcej wspólnego ze stoicyzmem niż z tym,
jak w renesansie interpretowano etykę Arystotelesa /Ch. Trinkhaus, In Our
Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought,
Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 539/. Ponadto
Trinkhaus odnotowuje osobliwy fenomen, który wydał mu się interesujący
jako fakt historyczny. „W renesansie wydaje się istnieć związek pomiędzy
stoicyzmem a Arystotelesowską teorią moralności. Można było twierdzić, że
verum bonum stoików i summum bonum arystotelików są sobie bliskie, bo
każde z nich polega na cnocie, choć arystotelicy uznają a stoicy odrzucają
dobra cielesne i zewnętrzne. Dochodzi również do pomieszania stoickiej
koncepcji prawego rozumu – zgodnie z którą usuwa on wady, wykazując
błędy w rozumowaniu – z perypatetycką nauką o prawym rozumie,
przewodniku moralnej decyzji. Więcej nawet, humaniści sami mogli natrafić
na próbę takiej kombinacji u Cycerona, który jak się zdaje próbował syntezy
stoicyzmu i perypatetyzmu, a co najmniej wskazywał na taką próbę na
początku księgi l De natura cteorum, gdzie mówi o swoim nauczycielu w
Średniej Akademii, Antiochusie” /Tamże, s. 539/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203-204.
+ Badacze Renesansu nie są zgodni, co do tego, jakie były poglądy
Pomponazziego na Awerroesa oraz innych interpretatorów Arystotelesa, a
także i co do tego, do jakiego stopnia miały na niego wpływ stoicyzm i
nominalizm. „Interpretowanie Pomponazziego nie jest rzeczą łatwą i to z
wielu powodów. Wśród uczonych brak jest zgodności co do tego, jakie były
jego poglądy na Awerroesa oraz innych interpretatorów Arystotelesa, a także
i co do tego, do jakiego stopnia miały na niego wpływ stoicyzm i nominalizm.
Przykładowo, Gilson mówi, że naczelnym celem Pomponazziego była obrona
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
awerroistycznego poglądu na Arystotelesa przeciwko interpretacji Aleksandra
z Afrodyzji /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich,
tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 469/. Tymczasem Armand
Maurer pisze: „Awerroistyczna doktryna duszy jawiła się Pomponazziemu
jako absurd i rzecz zupełnie obca Arystotelesowi. Wyobrażenie Awerroesa,
jakoby wszyscy ludzie dzielili ten sam intelekt, wydawało mu się rażąco
niezgodne z Arystotelesem – w czym zgodny był ze św. Tomaszem z Akwinu”
/A. A. Maurer, Medieval PhiJosophy. New York: Random House 1968, s. 338339/. Ponadto Maurer twierdzi, że w późnym wieku XV pojawiło się we
Włoszech
narastające
zainteresowanie
„greckimi
komentatorami
Arystotelesa, spośród których najważniejszym był Aleksander z Afrodyzji. W
roku 1480 w Wenecji wydrukowany został jego traktat O Intelekcie,
popularyzujący opinię, że zdaniem Arystotelesa każdy człowiek wyposażony
jest we własny intelekt, który umiera wraz z ciałem. Coraz większa ilość
uczonych arystotelików preferować zaczęła interpretację Aleksandra,
kosztem tej Awerroesa, a wśród nich najsławniejszym był Piotr Pomponazzi
/Tamże, s. 338/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203.
+ Badacze Renesansu nie są zgodni, co do tego, jakie były poglądy
Pomponazziego na Awerroesa oraz innych interpretatorów Arystotelesa, a
także i co do tego, do jakiego stopnia miały na niego wpływ stoicyzm i
nominalizm. „Interpretowanie Pomponazziego nie jest rzeczą łatwą i to z
wielu powodów. Wśród uczonych brak jest zgodności co do tego, jakie były
jego poglądy na Awerroesa oraz innych interpretatorów Arystotelesa, a także
i co do tego, do jakiego stopnia miały na niego wpływ stoicyzm i nominalizm.
Przykładowo, Gilson mówi, że naczelnym celem Pomponazziego była obrona
awerroistycznego poglądu na Arystotelesa przeciwko interpretacji Aleksandra
z Afrodyzji /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich,
tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 469/. Tymczasem Armand
Maurer pisze: „Awerroistyczna doktryna duszy jawiła się Pomponazziemu
jako absurd i rzecz zupełnie obca Arystotelesowi. Wyobrażenie Awerroesa,
jakoby wszyscy ludzie dzielili ten sam intelekt, wydawało mu się rażąco
niezgodne z Arystotelesem – w czym zgodny był ze św. Tomaszem z Akwinu”
/A. A. Maurer, Medieval PhiJosophy. New York: Random House 1968, s. 338339/. Ponadto Maurer twierdzi, że w późnym wieku XV pojawiło się we
Włoszech
narastające
zainteresowanie
„greckimi
komentatorami
Arystotelesa, spośród których najważniejszym był Aleksander z Afrodyzji. W
roku 1480 w Wenecji wydrukowany został jego traktat O Intelekcie,
popularyzujący opinię, że zdaniem Arystotelesa każdy człowiek wyposażony
jest we własny intelekt, który umiera wraz z ciałem. Coraz większa ilość
uczonych arystotelików preferować zaczęła interpretację Aleksandra,
kosztem tej Awerroesa, a wśród nich najsławniejszym był Piotr Pomponazzi
/Tamże, s. 338/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203.
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Badacze Schulza dotychczas posługiwali się modelami czasu mitycznego
zamkniętymi. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala
przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz
przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce
zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym,
wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego,
które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a
szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga
się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego
pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […]
interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej
kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a
zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną
uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców
rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm
„pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko
osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na
wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza
podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym
czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych
fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich
zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas
badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc,
że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny –
dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać”
/Tamże, s. 11.
+ Badacze sowieccy oficjalni nie zauważyli próby opisania noosfery przez
Bogdanowa A. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało
wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a
cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii
form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych
człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od
tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem
technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […].
Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w
organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla
człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy
socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4,
1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach
tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze
twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i
nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki
pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia
roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy,
a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet
w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na
przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole
pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory
zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa,
„Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow,
Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad
1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury
interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej
poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie
przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów
Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość
psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę
ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa].
Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy
„niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od
razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Badacze starożytności interesowali się sielankowością od wieku XVI do
XVIII. „Opis natury klasycznej trzeba zacząć od uwypuklenia jednego tylko
składnika postawy starożytnych wobec przyrody: jeden składnik, lecz ważny:
sielankowość. Później – od XVI do XVIII wieku różnie interpretowana – stanie
się ona dla większości chyba ludzi wykształconych nie tylko taktem, ale
nieraz i wędzidłem. […] na rozwój sielanki wpłynęły procesy urbanizacyjne
hellenizmu. Teokryt (III w. przed Chr.) urodził się w bardzo dużym mieście,
Syrakuzach, a potem długo przebywał w innym bardzo dużym mieście,
Aleksandrii. Chyba dlatego zarówno sam poeta, jak i jego mecenasi cenili
sobie szczególnie wypoczynek poza rozgwarem i pyłem tych metropolii. Ową
tęsknotę mieszczanina do wiejskiego, byle nie za długiego, wczasu umocniły
z latami alegoryczne konwencje, dzięki którym – pisząc o pasterzach – tak
wiele można było powiedzieć nawet o polityce, umocniło też starożytne
widzenie historii: często obecny, w rzymskiej zwłaszcza literaturze, miraż
złotego wieku, „kiedy nie było szyszaków ni mieczów”, a „ziemia plon niosła,
nie tknięta lemieszem” (Owidiusz). Umocniły ją wreszcie burze polityczne
czasów Oktawiana, od których uciekano na wieś: realną lub wyśnioną. Tak
więc w tropy Teokryta podążał Wergiliusz, również przez całe niemal życie
siedzący w ogromnym mieście, a za nim nieprzeliczona literatura pastoralna
Europy, bujna zwłaszcza od początku XVI do początku XIX wieku. Dopiero
kiedy powolny rozwój miast właśnie w XIX wieku skoczył raptownie naprzód,
idylla zaczęła więdnąć. Dotychczas pasterze naprawdę istnieli, niezależnie od
tego, jak wiele o nich wiedziano. Teraz w przemysłowym krajobrazie znikali
coraz szybciej, razem z cichymi zakątkami: pożar chatki Filemona i Baucis,
wzniecony przez cywilizatorską pychę Fausta, alegorycznie zapowiadał
śmierć tradycyjnej idylli [rok 1830]. Zjawiła się idylla przewrotna: Oto
czarowny wieczór, przyjaciel zbrodniarza… pisał w połowie XX wieku o
bukolicznych urokach zmierzchu Baudelaire” /J. Woźniakowski, Góry
Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej
kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 14.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Badacze środowiska biblijnego dochodzą do wniosku, że obecna
mentalność Europejczyka, w tym również pojmowanie zagadnienia czasu,
zostały ukształtowane bardziej przez filozofię grecką niż przez mentalność
biblijną ludzi, wśród których kształtowało się nowotestamentalne objawienie.
Dlatego nie należy utożsamiać europejskiego rozumienia czasu z rozumieniem ukształtowanym w pierwotnym chrześcijaństwie; chociaż w obu
przypadkach kulturowe korzenie są wspólne, to jednak myśl w każdym z
nich kształtowała się inaczej. Pierwotna świadomość chrześcijańska
zachowała większy dystans do filozofii greckiej niż późniejsza
samoświadomość chrześcijan żyjących na terenie Europy. Aczkolwiek w
Nowym Testamencie pojawił się czas rozumiany jako greckie chronos, to
jednak na pierwszym planie było odczuwanie czasu jako biblijnego kairosu,
jako sytuacji, w której dokonują się długo oczekiwane wydarzenia i realizują
się nowe wartości. Schematycznie różnica polega na tym, że cywilizacja
europejska nastawiona jest ku przyszłości, a pierwotne społeczeństwo
chrześcijańskie nastawione było na przeżywanie teraźniejszości. Radykalne
oczekiwanie oraz model czasu jako prostej skierowanej ku przyszłości,
charakterystyczne są dla myśli helleńskiej, dla judaizmu ostatnich wieków
przed Chrystusem, a później dla mentalności europejskiej. Natomiast
chrześcijaństwo silnie podkreśla zrealizowanie się obietnic już w teraźniejszości.
Zachodzi
tu
podobieństwo
do
początkowego
okresu
starotestamentalnych
dziejów.
Dla
okresu
Kościoła
pierwotnego
charakterystyczne jest przeżywanie aktualnych wydarzeń i związany z tym
znacznie bardziej złożony model czasu, a nie linia prosta (Por. J. B. Malina,
Christ and Time: Swiss or Mediterranean?, „The Catholic Biblical Quarterly”,
vol 51, 1 (1989), s. 3) TH1 76.
+ Badacze tworzą porządek wiedzy i poznania. Wartościowanie porządków
wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej
cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i
żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania
są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów
prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do
życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym
porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to,
żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle
ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków,
porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji
jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania
tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i
ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i
wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej
porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia,
teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w
„teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na
różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad
i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań
praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury.
Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i
koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania
władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się
zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ Badacze twórczości dostrzegali w Zygmuncie Krasińskim wielkiego
myśliciela. Zygmunt Krasiński urodził się w 1812 a zmarł w 1859 roku. Ze
wszystkich poetów i pisarzy XIX wieku ma w sobie najmniej z zawodowego
literata. Można dyskutować na temat wartości estetyczno - literackich jego
twórczości. Bardziej stabilna wydaje się być jego pozycją jako intelektualisty.
Już E. Dembowski był skłonny uznać Krasińskiego za pierwszego na polu
filozofii.
K.
Libelt
był
wyraźnie
zafrapowany
jego
poglądami
historiozoficznymi. Także Norwid cenił go jako myśliciela. Badacze twórczości
dostrzegali w nim „poetę myśli”, „tragika - myśliciela”, „najbardziej
filozoficznego poetę", czy wręcz wielkiego myśliciela". Gorący apologeta
Krasińskiego M. Straszewski uważał go za jeden z „najgłębszych umysłów
filozoficznych, które Polska wydała" a nawet za „jeden z najznakomitszych
umysłów, jakie wydał wiek XIX". Z całą pewnością zasługuje on w pełni na
nazwę „nie tylko wielkiego poety, ale i filozofa". W105
+ Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez
szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań
aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie,
kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje
świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów
dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”,
bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego
„kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki
może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne
przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można
dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest
ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma
zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane
przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się
nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest
zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w
perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO
spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek
współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia
nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z
nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i
najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła
miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej
diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości
z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl,
że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po
drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą
których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni
przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy
demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w.
35
Komentarz [G1]:
Komentarz [G2]:
Komentarz [G3]:
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w
kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co
prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Oprócz odpisów
badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty
starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego,
lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały
zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się
powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki:
łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki
prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku 03 46.
+ Badacze wieku II mają przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”. Pisma
apologetów greckich II wieku „są jednocześnie wdzięcznym i niewdzięcznym
materiałem zarówno do badań nad teologią ogólną jak również nad
chrześcijańską nauką o wcieleniu. Z jednej bowiem strony, tworzyli oni w
okresie, gdy refleksja teologiczna Kościoła dopiero „raczkowała”, na długo
przed wielkimi sporami doktrynalnymi, kiedy to krystalizowała się
chrystologia i teologia trynitarna. Taka sytuacja pozostawia badaczom tego
okresu w jakimś sensie większą przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”.
Z innej strony trzeba dostrzec nie mniejsze trudności. Fragmentaryczność
zachowanych źródeł, często okazjonalne czy wręcz lapidarne stwierdzenia
teologiczne zamiast systematycznej refleksji, prezentacja prawd za pomocą
terminologii i idei filozoficznych czy wręcz zupełne pomijanie niektórych
kwestii teologicznych znacznie utrudniają rekonstrukcje ich myśli
teologicznej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II
wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Badacze wieku XVI oryginalni tacy jak Telesio, Campanella i Bruno
zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i filozofii przyrody” w
nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych dziedzinach. „Na
przestrzeni wieków fizyczne poglądy Arystotelesa – za sprawą takich
autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i Awicenna – dobrze okopały się na
zachodnich uniwersytetach. Nie można ich było stamtąd usunąć, chyba że
zastąpiono by je czymś, co zostałoby powszechnie zaakceptowane przez
uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten dokuczał wielu, którzy z takich czy
innych powodów pragnęli pozbyć się antycznego poglądu na świat /P. O.
Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist
Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 44/. Paracelsus
zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny, atakując ich poglądy
medyczne. „Spalił publicznie ich książki w rondlu z siarką, obwieszczając
przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich koniec, cierpią oni obaj podobny
los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee
Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu jest czymś więcej niż tylko
buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi. „Galen i Awicenna byli
arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy rozmaitych wyznań wciąż
posiadali spore wpływy na licznych akademickich wydziałach w całej
europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż matematyka i
astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością żadnej
konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie
nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co
silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W
rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio,
Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i
filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych
dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.
+ Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć,
reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych
zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu. „Ważna
zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność informacyjna. Model
ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera informacje o relacjach
pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z innymi obiektami w świecie.
Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym
przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z
innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba.
Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to problem powiązany z
dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia, ustalenie granicy
pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym na wyjaśnianiu
zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz oszczędności
zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na ograniczoność
wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze zajmujący się
metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją wiedzy w
komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali kilka
wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm
psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty”
wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym
desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane
za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za
istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez
badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego
najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i
Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za
koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony
odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego.
Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania
wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony
[…] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie
podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje
umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […]
antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między
cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter
arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są
przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych,
adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne
(kryterialne)” Tamże, s. 236.
+ Badacze życia grupowego ludzi odrzucający determinizm w postaci różnych
odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy. Interakcjonizm
symboliczny. „Kierunek teoretyczny w socjologii utrzymujący, że
rzeczywistość społeczna powstaje z interakcji społecznej, skupiający uwagę
na procesach społecznych, a nie na gotowych strukturach, i przyznający
pierwszeństwo (przed normami, grupami, instytucjami) uczestnikom życia
społecznego, którzy oddziałując na siebie nawzajem (wchodząc w interakcje),
aktywnie tworzą formy życia grupowego (dynamika grupowa). Interakcjonizm
symboliczny należy do tzw. socjologii „rozumiejącej” lub humanistycznej, czy
też tzw. paradygmatu interpretacyjnego w socjologii. Obecnie łączy się z
nurtem socjologii fenomenologicznej i hermeneutycznej, przeciwstawiając się
m.in. kierunkowi strukturalno-funkcjonalnemu. Po raz pierwszy terminu
„symboliczni interakcjoniści” użył w roku 1937 H. Blumer, określając nim
tych badaczy życia grupowego ludzi, którzy odrzucając determinizm w
postaci różnych odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy (według
którego normy i wartości grupowe wyznaczają działania ludzi) w centrum
umieszczają procesy interpretacji znaczeń i wartości w sytuacjach
oddziaływania wzajemnego. Interpretacjonizm symboliczny wywodzi się z
początków socjologii amerykańskiej, a pierwszymi jego przedstawicielami byli
uczeni z tzw. Chicago School (1882-1935): G. H. Mead, W. I. Thomas, R. E.
Park, E. Hughes, E. W. Burgess, L. Wirth, E. Farris, Ch. H. Cooley, którzy
zajmowali się głównie rolą komunikacji we wzajemnych oddziaływaniach
ludzi na siebie. W Polsce w podobnym kierunku rozwijał swoje koncepcje F.
Znaniecki” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
372-375, kol. 372.
38