Laickość - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Laicka wizja człowieka „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga
przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma
w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne.
Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest
filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje
m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym
przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności
ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia
jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną
/Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania
rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s.
33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest
równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego
wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i
ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji
człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji
człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia
a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s.
175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z
postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór
momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa
szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani
przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu
człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni,
bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie
wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie
posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny
styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z.
Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w.
www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo
zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego
znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie.
Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu
sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu,
jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego
wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16,
s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi,
zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki
uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym
opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.
+ Laicki renesans odrzucony przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W
literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się
najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje
barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w
przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej,
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje
tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti
oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych
dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich
(Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich
Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z
reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich
ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania
renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna
antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do
starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
(np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Laickie myślenie Saula Pomnik zwycięstwa postawił sobie Saul na górze
Karmel „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że
Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich
przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał
Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela:
Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a
udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel
powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk
większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów.
Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu
złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy.
Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej
nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały
we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń
izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w
drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z
nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana?
Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul
odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię
posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów
obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby
je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych
klątwą” (1 Sm 15, 10-21).
+ Laickość antropologii wieku XX „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga
przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma
w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne.
Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest
filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje
m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym
przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności
ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia
jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną
/Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania
rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s.
33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest
równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego
wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i
ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji
człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji
człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia
a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s.
175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z
postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór
momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa
szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani
przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu
człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni,
bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie
wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie
posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny
styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z.
Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w.
www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo
zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego
znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie.
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu
sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu,
jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego
wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16,
s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi,
zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki
uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym
opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.
+ Laickość dramatu świeckiego odróżniona od sakralności obrzędów
religijnych. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na
alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym
odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki
jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że
alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową
chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił
dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza
żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia
narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu
ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii
myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się,
gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i
sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości.
Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków
dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione
zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc,
rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych
zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego
„Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i
alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/.
Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych
tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy)
zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od
nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen
w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o
sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica
pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej
oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał
doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako
całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat
duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej
naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości
formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli
więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość
pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto
bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej
spektakularnym
pięknem
i
towarzyszącą
jej
muzyką
istnieje
nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.
+ Laickość etyki krauzyzmu; oparta była na podstawowych zasadach
chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
chodziło o sprawy socjalne). „podkreślenie związku między tym
[antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną
doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co
zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia
kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río,
zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie
purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia
wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz
iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał
cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej
regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín),
Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam
Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie
republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on
próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach
chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy
chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a
religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II
Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego
chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów
takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910).
Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę,
heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc
od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było
hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do
zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o
wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych
czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r.
przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym
intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam
jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu
hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo
francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu
Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/.
„intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín,
Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […]
Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem.
Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados,
Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do
jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.
+ Laickość Francji wzorem dla Hiszpanii Minister sprawiedliwości Republiki
hiszpańskiej II Albornoz podziwiał Francję, kraj laickości i rygoryzmu wobec
Kościoła dla wyrugowania go z życia publicznego. Wpływ laicyzmu
francuskiego od początku wieku uwidaczniał realizację określonego projektu.
Podobny projekt rodził się w Hiszpanii. Poseł Pildain oskarżał ministra
sprawiedliwości o działania przeciwko międzynarodowym prawom, przeciwko
„prawom człowieka”. Powoływał się na słowa, które wypowiedział Pestalozzi:
„Człowiek bez religii już nie jest człowiekiem, lecz barbarzyńcą”. Pildain
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zakończył przemówienie słowami listu socjalisty Jaurés do jego syna, kiedy
ten prosił swego ojca o pozwolenia, aby nie musiał uczęszczać na lekcje
religii: „Takiego pozwolenia ci nie daję ani nigdy nie dam...Kiedy będziesz
miał wiek dostateczny do osądzenia będziesz całkowicie wolny; lecz mam
zdecydowaną wolę, aby twoje wykształcenie było kompletne, a nie może to
istnieć bez poważnego studiowania Religii...Odnośnie zachwalanej wolności
sumienia i innych tego typu spraw, są tylko pustym gadaniem....ignorancja
prowadzi ich do bezreligijności. Sprawa jest jasna: wspólność wymaga
możliwości działania w sensie przeciwnym [...] żadne zaangażowanie nie
może mnie usprawiedliwić gdybym pozwolił, aby twoje nauki były
niekompletne i twoja edukacja niedostateczna” (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 108. List, który napisał Jourés znajduje się w
Dzienniku sesji sejmu pod datą 1 marzec 1933). Większa część sesji
marcowych, poza czasem, w którym próbowano wyjaśnić wydarzenia w Casas
Viejas, dotyczy projektu prawa wyznaniowego. Była to dla republiki sprawa
najważniejsza, wtedy chyba jedyna. Gospodarka i niepokoje społeczne posłów
nie interesowały. Opozycja była bardzo wyraźna. Jej argumenty były jasne,
przemyślane, poważne, z punktu widzenia prawa, bardziej dla obrony godności
łamanego prawa niż ze względu na przekonania religijne. Wszystko bez
najmniejszego skutku (Tamże, s. 109).
+ Laickość humanitaryzmu nie mającego nic wspólnego z moralnością
chrześcijańską. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa
Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej
książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J.
Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J.
Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w
okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy
nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym”
Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919.
Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać,
radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską
od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie
tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia
trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska
jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w
tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest
nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego
wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu
religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś
moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z
historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony –
polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest
ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez
uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i
humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika
zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje
poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się
już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o
miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia
namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J.
Pierzchała, s. VIII.
+ Laickość humanizmu nowego podobna do poglądów stoików. Eklezjologia
hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de
Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de
Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los
problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla
wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała
również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali
jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa
wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie
studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego
uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii
Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali
Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał
człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do
poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić
porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest
Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i
kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka
oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski
widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli
tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był
nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość
bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm
moralnych Tamże, s. 281.
+ Laickość Kanta. Kant chciał jedności politycznej Europy w postaci
konfederacji narodów. Dla niego historia zaczyna się od grzechu
pierworodnego. Nie ma w niej ludzkiej wspaniałości sprzed pierwszego
upadku i nie ma też w niej światła zmartwychwstałego Chrystusa. Można
dostrzec pewien wpływ idei św. Augustyna i Bossueta, które jednak tłumaczy
na język racjonalistyczny i laicki. Kant niweluje kontrast między wiarą
eklezjalną i wiarą racjonalną, w duchu tolerancji Oświecenia. Faktycznie
oznacza to pokój tylko wtedy, gdy Kościół wyrzeknie się istoty swej
chrześcijańskiej wiary. H158 12
+ Laickość konstytucji Republiki hiszpańskiej II roku 1932. Víctor Pradera,
pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście
otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Statut był
neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i
Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta
Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna
informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na
Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza
wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu,
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w
niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry
zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też
nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni
radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt
upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W
lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość
rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek
zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec
jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył,
że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył
manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im,
że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał
walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.
+ Laickość lektury Biblii dokonywanej przez modernistów. „Wizja człowieka,
ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje
korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej
eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem
kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna
postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma
świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze
swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry”
znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w
dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko
wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej
Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci.
Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja
szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z
czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do
granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania
do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa
osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam
miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne
regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie
dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób
bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma
więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny
kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji
człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką,
„laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną”
/Tamże, s. 7.
+ Laickość masonerii. Wolnomularstwo stanowi najstarszy zorganizowany
związek antyfeudalnej laickiej myśli. „Długoletni szef departamentu higieny
w sekretariacie Ligi Narodów, wolnomularz dr Ludwik Rajchman, został
zwolniony z pracy na żądanie rządu „za zbyt bliskie stosunki z rządem
sowieckim” (Dariusz i Teki Jana Szembeka, t. I, Londyn 1964, s. 585).
Długoletni „mówca” loży „Kopernik” Józef Wasowski – „Widz” musiał „pokryć”
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
swój warsztat w 1937 r., gdyż na kilku posiedzeniach macierzystej loży
nadmiernie zaangażował się w obronie ustroju radzieckiego i polityki ZSRR w
okresie wielkich procesów politycznych i czystek partyjnych. W wyzwolonym
Lublinie, w Polsce Ludowej, Wasowki został pierwszym przewodniczącym
zarządu głównego Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Radzieckiej. Odnotujmy też,
że europejskie, romańskie wolnomularstwo walnie przyczyniło się do
dyplomatycznego uznania Związku Radzieckiego w 1924 r. […] Wielki Mistrz
Andrzej Strug w 1923 r., a następnie Wielki Mistrz Stanisław Stempowski w
1928 r., korzystając z udzielonych im nadzwyczajnych pełnomocnictw,
dokonali czystki zakonu i „uśpili” szereg lóż i kilkudziesięciu członków tych
lóż” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa
1984, s. 9/. „Wolnomularstwo jako zjawisko społeczne stanowi najstarszy
zorganizowany
związek
antyfeudalnej
laickiej
myśli,
[…]
zakon
wolnomularski […] osiągnął w społecznym rozwoju pewne trwałe wartości,
stanowiące wyraz nieprzemijalnych idei postępowych. Idee te, jak określił to
Manifest komunistyczny, odegrały w historii „rolę w najwyższym stopniu
rewolucyjną”. „W czasach urabiania się burżuazyjnego poglądu na świat –
pisała w 1923 r. komunistyczna „Kultura Robotnicza” – w czasach walk
ideologicznych i politycznych między wybijającą się burżuazją a szlachtą
feudalną, loże masońskie były kuźnicą nowych poglądów, szkołą nowych
ludzi, ogniskiem nowych myśli i dzięki temu wszystkiemu niejednokrotnie
instancją decydującą w wielu sprawach znaczenia ogólnospołecznego” (7 IV
1923 r., nr 13, s. 386)” /Tamże, s. 15.
+ Laickość niszczy wychowanie chrześcijańskie w szkołach. „Rodzina jest
pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar
wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła
szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy
różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne,
nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i
wnosząc
sobie
właściwy
wkład.
Zadanie
wychowawcze
rodziny
chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie
organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami
chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W
tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę
tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty
wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z
wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone.
Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi
formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania
wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i
popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się
rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A
zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie
powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga
pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest
niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na
nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie
serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły.
Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej,
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych,
muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie
oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej
pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają
nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej” (Familiaris
Consortio, nr 40).
+ Laickość państwa głosi marksizm. „Na skutek totalnej indoktrynacji
marksistowskiej dość skutecznie wtłoczono nam do świadomości, że państwo
ludowe musi być bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne – tak, jakby ateizm czy
laicyzm nie był postawą światopoglądową i wyznaniową – a religia, jeśli nie
da się jej całkowicie zniszczyć, ma być sprawą czysto prywatną. […] W
ostatnim czasie ten model rozumienia chrześcijaństwa jest bardzo silnie
akcentowany w polskiej prasie, nawet przez „postępowych” katolików
powiązanych z lewico-demokratycznymi liberałami; także przez partie i
frakcje postkomunistyczne i neoliberalne” /M. Rusecki, Czy religia jest
sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki,
RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 36/. „Niestety w naszym kraju bywa tak, że
mało zwraca się uwagę na znajomość chrześcijaństwa przez wiernych czy
przeciwników Kościoła. Ignorancja w tym zakresie jest zatrważająca, ale
negatywne sądy o nim chętnie ferowane. […] w sferze wyboru i decyzji aktu
wiary czy niewiary każdy człowiek jest wolny i decyzja pozytywna czy
negatywna wobec niej jest jego indywidualną, osobistą decyzją, a więc
indywidualnym i prywatnym wyborem. Wynika to z natury ludzkiej, której
istotnym i prywatnym elementem strukturalnym jest wolność, oraz z wiary,
której również zasadniczym przymiotem jest wolność” /Tamże, s. 37/.
„człowiek jako istota wolna może także przestać wierzyć, jeżeli ma ku temu
jakieś rzeczywiste, poważne racje, a nie pseudoracje, ponieważ każdy wybór
(zwłaszcza o charakterze egzystencjalnym) powinien być uzasadniony,
rozumny, krytyczny, a nie dowolny i arbitralny. […] Niektóre jednak odejścia
od katolicyzmu do innych wyznań czy religii są wynikiem całkowitej
nieznajomości tej formy realizacji w chrześcijaństwie, […] jest ono otwarte,
dopuszcza wiele form jego urzeczywistniania się i pluralizm teologiczny.
Trzeba jednak znać własną religię i możliwości, jakie ona daje; na przykład,
czy zabrania się medytacji, uprawiania ascezy? Jak wiemy z badań
socjologicznych i codziennych doświadczeń, ze znajomością wyznawanej
przez chrześcijan religii jest bardzo źle. Stąd też się wywodzą różne aberracje
wśród chrześcijan” /Tamże, s. 38.
+ Laickość państwa hiszpańskiego roku 1932 Sejm Republiki obradował 1
października oraz 14 października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał
w sejmie projekt prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych.
Dokument powoływał się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności
sumienia i kultu, laickości państwa i odpowiedniej jego kompetencji.
Dokument mówił o gwarantowaniu wolności sumienia i kultu. Deklarował
nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał na wolne sprawowanie kultu w
świątyniach. Określał prawa i obowiązki wyznań religijnych. Wykluczał
istnienie urzędników państwowych, którzy sprawowaliby jednocześnie jakiś
urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek pomocy urzędowej wobec Kościoła.
Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace biskupie i plebanie, seminaria,
klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na sprawowanie kultu katolickiego
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
albo służą kapłanom przechodzą na własność państwa. Dotyczy to również
całego wyposażenia wnętrz. Państwo może dysponować tymi dobrami,
przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają prawo do zakładania i prowadzenia
miejsc nauczania ich doktryny oraz dla formacji swoich członków. Wszelkie
instytucje dobroczynne powinny dawać corocznie spis inwentarza i rozliczenie
budżetu na ręce ministra spraw zagranicznych. Minister może je zaadoptować
do nowych potrzeb społecznych. Kongregacje zakonne nie mogą realizować
żadnej działalności politycznej. Mogą posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im
na osobiste przeżycie. Nie mogą prowadzić żadnej działalności zewnętrznej.
Rząd udzieli wszelakiej pomocy osobom, które chciałyby opuścić swój zakon.
Daje się zakonom jeden rok na zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej
i w szkolnictwie (Tamże, s. 43). Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów.
Przedstawicielem w Genewie był Salvador de Madariaga (S. de Madariaga,
España, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 774). Działał on już jako
reprezentant Hiszpanii w Lidze Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur.
się w r. 1886 w La Coruńa w Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię
autonomiczną O.R.G.A. (Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s.
775). Głosił on, że partia ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same
poglądy wyznaje jej szef Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La
Coruńa został wybrany posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był
ambasadorem w Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń
1932). Ten urząd współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44).
Aktywnie uczestniczył w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.
+ Laickość państwa Ortega y Gasset J. podobny w wielu sformułowaniach do
Mussoliniego: „Z punktu widzenia państwowości koncepcja faszystowska jest
antyindywidualistyczna, staje wszakże na stanowisku jednostki, o ile ta
utożsamia się z państwem, jako świadomość i jako wola powszechna w jego
istnieniu historycznym” (E. Górski, José Ortega y Gasset i kryzys ideologii
hiszpańskiej, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, s. 172;
J. Ortega y Gasset, Doktryna faszyzmu, Lwów 1935 s.11-12). Koncepcja
„poprawiania Republiki” reprezentowana przez Gasset’a stanowi podwaliny
pod hiszpański faszyzm. Głoszona przez niego wizja państwa zawierała
również elementy antyklerykalizmu. Państwo w jego koncepcji winno mieć
ściśle laicki charakter. Jego poglądy miały wiele wspólnego z ideologią
faszystowską, ale nie w pełni. Ortega y Gasset był przeciwnikiem włoskiego
faszyzmu a jeszcze bardziej niemieckiego nacjonalsocjalizmu (J. Ortega y
Gasset, Sobre el fascismo, w: Obras completas, t. II, s. 497). Na równi z
faszyzmem krytykował Ortega komunizm. Był on przeciwnikiem wszelkich
zamachów stanu i rewolucji. Dlatego właśnie wrogo odnosił się zarówno do
lewicowego ruchu robotniczego, jak i do radykalnych koncepcji wojującego
faszyzmu (Tenże, !Viva la República!, „El Sol”, 3 XII 1933). Wielu młodych i
dopiero początkujących faszystów hiszpańskich słuchało Ortegi i niechętnie
odnosiło się do obcych modeli totalitarnego państwa narodowego i zaczęło
budować swój własny program opierając się na narodowohiszpańskich
wzorach, korzystając przy tym z Ortegi. Również Ramiro Ledesma Ramos,
zanim założył własne czasopismo, współpracował z pismem Ortegi „Revista
de Occidente”. Ramos zachwycał się filozofią niemiecką a zwłaszcza
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Heideggerem, ale też Ortegą. Większość z haseł programowych
zamieszczonych w „La Conquista del estado” 14 marca 1931 roku, tkwiła w
idealistycznej myśli politycznej Ortegi (z wyjątkiem uznania akcji
bezpośredniej, ta była zapożyczona od anarchistów). Ledesma Ramos
utrzymywał osobiste kontakty z Gassetem, aczkolwiek uznał później, iż jego
mistrzowi „nie udało się pozbyć w polityce starego pojęcia państwa” (E.
Alvarez Puga, Historia de la Falange, Barcelona 1969, s.14).
+ Laickość postmodernizmu „Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii,
która wpływa niewątpliwie na współczesny model wychowania: wychowania
laickiego, wiąże się z przekonaniem, że każdy sam w sposób całkowicie
autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym
rzeczywistościom. Jak zauważa trafnie ks. Z. Sareło, ten postulat tylko
pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Nastąpiły wprawdzie
daleko
idące
przeobrażenia
poglądów
i
postaw
oraz
poważne
zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Jednakże
wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu stanowią świadome wybory
współczesnego człowieka. W przeważającej mierze człowiek biernie przyjmuje
poglądy umiejętnie przekazywane mu przez fachowców z różnych dziedzin, a
zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania
opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku
odbierają elitom intelektualnym dotychczasowe duchowe przywództwo i stają
się propagatorami postmodernistycznych nowinek /Z. Sareło, Postmodernizm
w pigułce, Poznań 1998, s. 28/. Kwestionowanie pewności prawdy
przyczynia się znacząco do osłabienia pozycji autorytetów. Jednym z
powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, do
książek, które nie zawsze służą prawdzie. Innym czynnikiem destrukcji
autorytetów jest rozwój środków społecznego przekazu. Przekazywane przez
nie różnego rodzaju poglądy, teorie, postawy kontrowersyjne, prezentowane
są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi
wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc przenikany informacjami
niespójnymi,
często
wzajemnie
sprzecznymi.
Wobec
niemożności
zastosowania krytycznej wobec nich weryfikacji, coraz bardziej nabiera
przekonania, że wszystko jest wątpliwe /Tamże, s. 29/” /K. Świerszcz,
Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii,
Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 10.
+ Laickość protestantyzmu ukształtowała myślenie Marksa M. „Po
całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w
marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko
dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju
i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za
naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego
jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego
komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola
bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie
sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim
przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm
samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany
stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie?
Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem,
doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki
chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się
entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały
wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj
Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie
odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg
tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich
Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc
udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec
rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem
anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet
satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli
Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób
pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalnoreligijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie
mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym
się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to
bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.
+ Laickość skutkiem refleksji o potędze człowieka oraz dążeniu do
racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem. „W 1790
roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust.
Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc,
Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s.
15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka
oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk
nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że
wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta
zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii,
zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego
rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w
twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako
program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia.
Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem
ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze
człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego
zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje
racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości
ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów.
Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej,
która dla Goethego była synonimem nowoczesności. W ten sposób we
fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy
bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego
środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem
„geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden
z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej
władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust
przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a
absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do
porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.
+ Laickość społeczeństwa antropocentrycznego rezygnującego z wiary.
„Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym
właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną
/B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł.
Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice
1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego
autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą
kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za
zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne
lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca
(motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi
dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła
posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od
Kościoła
Chrystusowego:
zagrożenie
od
wewnątrz
apostazją
antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze
sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub
przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien”
[Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand
von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim,
Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka
Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on
władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna,
podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek
dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych
próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła.
Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod
maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie
jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York
1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Laickość szkół Republiki hiszpańskiej II. Konstytucja Republiki hiszpańskiej
II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi zabraniać organizowania
manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym,
jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny.
Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które
mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W
dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji,
dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację.
Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał
tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie
listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu.
Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla
parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem,
pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień
przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi
niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla
przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw.
Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm
uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.
+ Laickość teologii śmierci Boga. Bóg wypowiadany językiem adekwatnym
uwidacznia niedorzeczność teologii śmierci Boga. „Chrześcijańskie pojęcie
Boga musi być optymistyczne, podnoszące całego człowieka, jego twórczość,
wolność, sens życia, także doczesny. Omawiana teologia odrzuca niejako
„dawnego” Boga, osadzonego na wąskim zagonie życia społecznego zwanym
„religijnym”, a przyjmuje jakąś Rzeczywistość przez dużą Literę, apofatyczną
raczej, immanentną, odniesioną do całej ziemi ludzkiej, do całej jej głębi.
Rzeczywistość tę chce rozumieć pełniej, doskonalej. Godniej, a zarazem – jak
się mówi – „po świecku”. Stąd to dziwaczne wyrażenie: „Bóg świecki”, Deus
saecularis. Paradoksalnie w określeniu tym kryje się tęsknota za usunięciem
sztucznej granicy między tym, co religijne, jakby odświętne, mało realne,
samo się zaświadczające. Niektórzy teologowie omawianego nurtu, nie mogąc
mimo werbalnych postulatów wytworzyć odpowiedniego współczesnego
pojęcia Boga, sprowadzają – niedopuszczalnie i niekonsekwentnie – całe
pojęcie Boga do pojęcia Chrystusa. Transendentny Bóg jest przekładany bez
reszty na Jezusa historycznego, człowieczego, „świeckiego”. Nie ma Boga, jest
Jezus. Na miejsce „Teo-logii” wkracza wyłącznie „Jezu-logia”. […] W tym
sensie Ewangelię należy odczytać „po świecku”. Według Alitzera i Hamiltona
w historycznym języku Biblii śmierć Boga dokonała się dosłownie w fakcie
śmierci Jezusa Chrystusa. W Nim Bóstwo się wyniszczyło, pozbyło się
transcendencji i abstrakcyjności, a stało się rzeczywistością immanentna,
naszą i ludzką. […] Jeśli dawniej znajdowano Boga głównie w świecie
przyrody i następnie formułowano odpowiedni kodeks „praw natury”, to
obecnie Boga odnajduje się głównie w człowieku, a moralność formułuje się
językiem społeczno-ludzkim” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 228-29.
+ Laickość teorii pochodzenia religii w modelu odbicia. „Dopiero poprzez
fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „pośredniczącym
pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu,
jakby w odblasku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez
siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:]
Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A.
Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wobec tego ostatniego
stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo
ważne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie
własnego „ja” prowadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa
w bycie – bycie, który egzystuje nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we
wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając słowa Louisa Lavelle’a
stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego
absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego
dreszczu: każdy przyzna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K.
Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty
2002, s. 24/. Opierając się na tym samym przekonaniu, fenomenolodzy, z
Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doświadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić
dwa podstawowe modele interpretacyjne pochodzenia fenomenu religii:
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest
jedynie szczególnym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co
prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jednocześnie nie zdąża w swej
intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I
tak, zjawisko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w
stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przedmiotu» swoich odniesień, gdyż
zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona
swojego trwałego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem
pochodnym, wtórnym i poznawczo podejrzanym”. Natomiast „model
otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w
wersji epistemologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej
świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują
m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima,
nurt ewolucyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie
psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest
jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Człowiek,
sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną
prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek
stopniu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu
spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego
świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na
drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie
w akcie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak,
Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 23.
+ Laicy przyjmują przekonania naukowców, gdy pojęcie jest dobrze
ukształtowane. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć
jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej
dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a
rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest
możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa)
oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu
i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia
ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego
pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba
m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i
rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 221. „1o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi
deskrypcjami; 2o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy
przyjmują przekonania naukowców; 3o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi
posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju
naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio
implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie
są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy
podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów,
laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań
na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju
naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że
wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym
rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim
pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że
kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert”
Tamże, s. 223.
17