Reakcja na.. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Reakcja na chrześcijaństwo Nie był nią judaizm rabiniczny,
chrześcijaństwo było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu.
Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości,
wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym,
kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z
Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka)
przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V.
Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z
Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu
chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat
chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym
cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli
całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani
cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec
judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty
z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000
stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej,
rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu
rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego
Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a
stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże,
s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego
Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba,
usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego
anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem
starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym
środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że
judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się
chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane
jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Reakcja na despotyzm króla Karola III, z jednej strony ultramontanizm, a z
krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali
ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał
królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii.
Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a
z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali
ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było
wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y
razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española,
t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną
klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po
usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i
św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się
zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów
walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów
francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści
/Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii
trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX
nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się
wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka
hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin
Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował
rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4
vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i
liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile
Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas
fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín
Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (18101848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich
(wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem
jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con
la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/.
Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de
los tiempos modernos).
+ Reakcja na dobro i zło w naturalny sposób zachodzi u każdego, jeśli tylko
zostanie o tym dobrze poinformowany, pogląd Zdziechowskiego M.
Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego
Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot
religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej
kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim
jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o
niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest
najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej
litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z
pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do
niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za
pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia
utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i
wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak
głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe.
Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić,
jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie
stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która
ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób
reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani.
„Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy
chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i
Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak
tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może
sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche
pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież
wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia,
bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym,
który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony
także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Reakcja na dokumenty Soboru Watykańskiego II w posoborowej teologii
życia konsekrowanego. Rozwój teologii życia konsekrowanego po Soborze
Watykańskim II wyraźnie wyznaczają oficjalne dokumenty Kościoła. Swoistą
reakcją na dokumenty soborowe była desinstytucjonalizacja, rozpoczęta już
w czasie Soboru, utrata wiary w sakralność życia konsekrowanego.
„Ecclesiae Sanktae” otworzył reflekję na temat godności osoby zakonnej.
Nowy sens wspólnoty jest związany z „Evangelica Testificatio” (1971). Nowe
odczytanie charyzmatu wzmocnione zostało przez „Mutuae Relationes” B.
Secondin, Situación actual de la teologia de la vida religiosa (XLII encuentro de
la Union de superiores generales USGO , „Confer” 4(1992), s. 555; Ż2 50.
„Lumen Gentium” i „Perfectae caritatis” na pierwszym miejscu umieszczały
ślub czystości. „Renovationis causam” (1969) – totalny dar Bogu przez
posłuszeństwo. „Evangelica Testificatio”(1971) – naśladowania Chrystusa.
„Mutuae relationes”(1978) – kontekst natury sakramentalnej Kościoła i
zakonnicy w realiach eklezjalnych. „Dimensione contemplativa della vita
religiosa” (1980) – życie kontemplacyjne. „Redemptionos Donum”(1984)
powołanie, konsekracja, przymierze J. Galot, S.J., La consacrazione religiosa
nei Documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 2(1985)142-152.
+ Reakcja na ekspresjonizm żydowski, nowy romantyzm, Diederichs E.
„Nowoczesny naród niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego
militaryzmu.
Był
też
narodowym
wyrazem
niemieckiego
ruchu
romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w
niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach.
Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918
palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie
z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie
uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego
środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die
Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej
rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z
kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk,
dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich
korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się
antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac
opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod
tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to
być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne
cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając
własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do
oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P.
Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls
Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w
rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały
specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W
górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych
amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów
Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką
skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski
(bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin
spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W
odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm
niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon
Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy
romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał
przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de
Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z
chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego
Pawła” /Tamże, s. 163.
+ Reakcja na herezje islamskie powiązana była z refleksją teologiczną
filozoficzną. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich
mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już
wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak
wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia
była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich
wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać
eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín
Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispanomusulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej
strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji.
Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza
neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie
miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci
manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na
chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji
pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Reakcja na instytucjonalizację Kościoła w epoce Karolingów. Pierwsza
figura europejskiej struktury chrześcijańskiej to imperium Karolingów (Karol
Wielki, zm. 814), a następnie chrześcijaństwo gregoriańskie (Grzegorz VII,
zm. 1085), później postacie nadane przez poszczególne narody, Kościół
rzymski, z jego akcentowaniem uniwersalności i wzrastającą centralizacją.
Wszystko inspirowane strukturą jedności, dążeniem do Jednego.
Ukoronowaniem było ogłoszenie dogmatu o prymacie papieża na Soborze
watykańskim I H40 23. Instrumentem intelektualnym, legitymizującym
sposób widzenia Kościoła, było prawo Karolingów, a w końcu Kodeks Prawa
Kanonicznego z 1917 roku. Prawo to opiera się na filozofii politycznej
pochodzącej z neoplatonizmu (Konstantyn, Julian Apostata), opracowanej o
zorganizowanej w duchu chrześcijańskim. W Kościele pojawiali się
millenaryści, eschatycy, którzy dążyli radykalnie do tego, co poza wszystkim.
Postawa taka jest charakterystyczna dla „mentalności Jednego” H40 24.
+ Reakcja na klerykalizm Antyklerykalizm. „dążenie do ograniczenia
wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość,
niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje
antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede
wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami
społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu
do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu
Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo
ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne
krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię
ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często
z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności
chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w
ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie
się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach
społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu
społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na
marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. /
Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i
pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła.
Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym
Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola
Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz
wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym
antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o
podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistycznomoralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci,
bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Reakcja na materializm prymitywny wieku XIX, filozofia spirytualistyczna.
„Wszechstronny kryzys towarzyszy postaciom z kolejnej powieści Prusa
Emancypantki, pisanej w latach 1890-1893. […] Postawom prymitywnych
materialistów zostanie tu przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń
filozofii spirytualistycznej, ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych
ludzi – szlachetne dążenie ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych.
Większość postaci świata powieści zapomniała o sprawach naprawdę
ważnych i żyje drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami,
zabiegami wokół „interesów” i utrzymania własnego bytu. […] Postacie
Emancypantek to w większości ludzie bez ideału lub żyjący w świecie
pozorów” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 176/. „Kompromitacja materializmu
przyrodniczego, podważenie zaufania do wyjaśniania wszelkich zjawisk za
pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata wiary we wszechmoc nauki i jej
możliwości nie tylko ukształcenia, ale i uszczęśliwienia człowieka – wszystko
to prowadzi kształtowania się postaw skrajnie odmiennych, a jedną z nich,
która stanie się pod koniec stulecia szczególnie modna, będzie spirytyzm i
pasjonowanie
się
wszelkimi
objawami
„wiedzy
tajemnej”.
Ruch
spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX w. […], przygłuszony i
przyćmiony
potem
pod
wpływem
fascynacji
nowoczesnym
przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo około r. 1880,
a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów, chemików,
przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda dotrze do
Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad
Emancypantkami.
Tu zjawisko
to zostanie ukazane w świetle
najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem –
skompromitowane” /Tamże, s. 178/.
+ Reakcja na nadużycia Teologowie reagując na nadużycia w latach
siedemdziesiątych przypominali, że nie wolno tworzyć form życia zakonnego w
sposób dowolny, często pod presją idei czerpanych z środowiska świeckiego,
czy nawet laickiego. Podstawą dla odnowy charyzmatycznej, dla duchowego
pogłębiania tożsamości i rozwoju misyjnego zaangażowania muszą być zawsze
dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zadaniem zakonników jest
wprowadzać je w życie, czyli ożywić, odnawiając przez to swoje oblicze,
utwierdzając swoją tożsamość. Zakonnicy to nie kategoria pracowników
wykwalifikowanych, gorliwych, zorganizowanych, mało kosztownych, lecz
kategoria charyzmatyków, pobudzonych w odpowiedniej godzinie historii, za
aprobatą Kościoła, aby naśladowali Jezusa i jego cierpienie dla dobra
konkretnego człowieka. Faktem jest, że w Ameryce Łacińskiej życie zakonne
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
faktycznie staje się motorem posoborowych przemian całego tamtejszego
Kościoła Ż2 30.
+ Reakcja na naruszenie norm moralnych możliwe dzięki internalizacji.
Internalizacja (łac. internus wewnętrzny), proces stopniowego (pod wpływem
różnych czynników, doświadczeń i refleksji) przyswajania przez jednostkę
wartości, norm i postaw reprezentowanych oraz przekazywanych głównie
przez rodziców i grupę społeczną, z którą się ona identyfikuje. Wartości
zinternalizowane włączone do systemu własnych przekonań, ulegając w
pewnym stopniu hierarchizacji oraz zindywidualizowaniu, stają się
komponentem osobowości. W psychologii personalistycznej internalizacja
określana bywa także jako introcepcja, a w psychoanalizie jako introjekcja.
Internalizacja jest efektywnym mechanizmem przekazywania wpływów
wychowawczych (heteronomia, ideał), odnoszących się do norm moralnych i
zasad postępowania w rozmaitych sytuacjach (np. „Nie kłam”, „Nie kradnij”).
W sensie szerszym jest zdolnością podmiotu do wewnętrznej kontroli
własnego postępowania, która przejawia się m.in. w formułowaniu sądów i
ocen moralnych, w postrzeganiu norm moralnych (mimo pokus i braku
kontroli z zewnątrz) oraz odpowiedniego reagowania na ich naruszanie (np.
poczucie winy i ewentualne podjęcie odpowiednich działań dla usunięcia
skutków moralnie negatywnego czynu)” Z. Chlewiński, Internalizacja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383384, kol. 383.
+ Reakcja na niszczenie cywilizacji arabskiej niszczone przez islam wieku XII,
ucieczka w mistykę. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi),
Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia
orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał
dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce
wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale
„mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony
w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta
jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość
posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga.
Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także
Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych
Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym
oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone
światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach
pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej,
bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową
literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci
idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii
światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy
filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za
dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne
niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się
przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych
wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże,
s. 509.
+ Reakcja na nowożytny racjonalizm w teologii: fideizm i tradycjonalizm.
Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad
abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego),
iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole
franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole
duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie
analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w
teologii
dialektycznej,
występującej
przeciwko
historyzmowi
i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Reakcja na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej,
narodnictwo. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w
przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do
państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie
słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym
wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość
narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności.
Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego
racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom
wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie
czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną
funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną,
niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i
tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/.
„Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej.
Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc
zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa
świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy.
Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u
słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego
okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem
społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny.
Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół
wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna
słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s.
111.
+ Reakcja na poglądy antropocentryzmu naiwnego Antropocentryzm
ontologiczny występuje również w filozofii przyrody. „Antropocentryzm
ontologiczny wystąpił również u niektórych przyrodników o orientacji
filozoficznej (M. Nonet, N. M. Bollem, T. H. Huxley, P. Teilhard de Chardin).
Był on wynikiem reakcji z jednej strony na poglądy antropocentryzmu
naiwnego (człowiek stanowi centrum świata ze względu na centralne
położenie Ziemi), który dominował do XVI-XVII wieku, a śladami swymi
sięgnął do XIX wieku, z drugiej strony na niepełne ujęcie człowieka, gdyż
podkreślano tylko jego indywidualność, a pominięto „fenomen ludzki”,
rozparcelowano jego naturę, zatracając jego integralność (jedni ujmowali go
w aspekcie cielesny, drudzy w duchowym). Integralny człowiek jako
przedmiot i podmiot, według tego typu antropocentryzmu, zajmuje w świecie
pozycję biegunową, wyznacza główną oś świata, nadaje sens historii, jest
jednym bezwzględnym wskaźnikiem ewolucji. Według Huxleya człowiek jest
ostatnim ogniwem ewolucji przyrody. Z wyjątkowej pozycji w rozwoju
ewolucyjnym wynika jego zdolność kierowania światem i przebiegiem
ewolucji zgodnie z zamierzonym celem. Myśl tę jeszcze dalej rozwinął
Teilhard de Chardin dowodząc, że najpierw w dziedzinie poznania człowiek
stanowi centrum wszechświata, centrum obserwacji, dostrzega siebie we
wszystkim, następnie od strony bytowej stoi on na szczycie wszechświata,
jest „strzałą w locie”, która przez rozwój swej psychiki potwierdza
rzeczywistość i nadaje sens wznoszeniu się świadomości. Jest to wynik
własności biologicznych” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.
+ Reakcja na potrzeby przyszłe jest sprawdzianem stopnia kultury danego
człowieka. „Czym więc jest kultura, a czym cywilizacja? […] Polski (i nie tylko
polski) wyraz „kultura” pochodzi od łacińskiego słowa „colere” czyli
„uprawiać”, a stąd „cultum”, a po polsku „kultura”, a więc to co jest
uprawiane, uprawa. Słowo to więc oznacza zarówno samą czynność uprawy,
czyli zbieranie owoców tej uprawy, a wreszcie i same wyniki uprawy” /M.
Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 21/. „Nadto człowiek
podejmuje trud także i takiej pracy, której skutków i wyników od razu nie
widzi, bo one mogą wystąpić dopiero w dalekiej przyszłości. Ale właśnie
dlatego, że człowiek przewiduje przyszłość, przewiduje także i te przyszłe
rezultaty swej pracy, nie zniechęca się przeto brakiem natychmiastowych jej
skutków, wystarczy mu świadomość, że skutki te będą, choć może dopiero w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak dalekiej przyszłości, iż on ich nie dożyje. […] kultura jest świadomą
swego celu pracą człowieka, jest „uprawą”, podejmowaną dla otrzymania jak
najlepszych zamierzonych owoców pracy. Praca człowieka jest pracą twórczą.
Człowiek podejmuje prace dla urzeczywistnienia pewnej idei, myśli, zamiaru,
stąd też owoce pracy człowieka są realizacją jego idei. Dlatego kultura jest
nie tylko „uprawą”, nie tylko pracą człowieka, ale też i rezultatem tej uprawy,
owocami, zbiorami. Wyniki twórczej pracy człowieka, tej „uprawy” (colere),
gromadzone, akumulowane, zbierane (recolere), dają kulturę. Kultura jest
więc też i rezultatem pracy ludzkiej” /Tamże, s. 22/. „Człowiek odczuwa
najrozmaitsze potrzeby, które zmuszają go do stosowania myślenia i
działania, aby mógł je zaspokoić. Stąd słusznie wielkością, wielością i
różnorodnością tych potrzeb mierzymy stopień kultury danego człowieka. Im
ktoś ma potrzeb więcej, im potrzeby te są różnorodniejsze, bogatsze, wyższe,
subtelniejsze, im więcej wytwarza środków do ich zaspokojenia, tym też ma
większą i wyższą kulturę. Człowiek pierwotny odczuwał bardzo mało potrzeb,
stąd też kultura jego jest prymitywną. Potrzeby te są aktualne, gdy
występują w chwili bieżącej i zaraz bywają zaspakajane. Ale bywają też
potrzeby przyszłe, nieraz bardzo dalekie. I właśnie uświadamianie sobie tych
potrzeb przyszłych i sposób reagowania na nie są sprawdzianem stopnia
kultury danego człowieka. Kto należycie nie przewiduje potrzeb przyszłych, a
więc tych, które wystąpią kiedyś, w dalekiej przyszłości, ale dla których
zaspokojenia już dziś należy przedsięwzięć odpowiednie czynności, jest
człowiekiem o niskiej kulturze” /Tamże, s. 23.
+ Reakcja na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi,
aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi. „Antyklerykalizm postawą
sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w
życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny
krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w
dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z
panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami
uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na
przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy
głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem.
Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i
roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w
czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną
postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy
antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w
montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i
uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego
sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne
warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały
również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm
przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom
na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem
Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze
strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w
bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego
czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić
antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu
reformistyczno-moralnym,
np.
beginki
i
begardzi,
franciszkańscy
spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G.
Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol.
715.
+ Reakcja na przerosty spekulacji upraszczanie doktryny mistrza przez jego
uczniów. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa
Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami.
Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych
mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż
przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki
filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem
wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można
zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego
dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem
Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na
Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol
skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej
Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór
definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach
Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu
traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele
upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy
traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu
definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”,
czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI
wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej
poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany
był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą
popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z
De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady
te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii
/Tamże, s. 18.
+ Reakcja na Rewolucję Francuską rozpowszechniała tezą o ateizmie
wolnomularstwa wieku XVIII. Masoneria ezoteryczna wieku XVII i XVIII. „1.
Pogląd
o
ateistycznym,
względnie
libertyńskim
charakterze
osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie
reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie
znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze
znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2.
Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym
znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej
dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej
zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto
etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […]
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na
popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a
racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi
wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie
religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych
jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się
pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne
związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza
alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami
mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym
wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie.
Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza,
iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące
zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii
angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa
1994, s. 10-12.
+
Reakcja
na
rewolucję
francuską,
tradycjonalizm
francuski.
„przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a
mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w
sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba
sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd
na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli
konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które
szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi
francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski,
Filozofia i gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż
„konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest
tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec
przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII
stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie
przyjętym
w
literaturze
przedmiotu
uzusem
językowym,
miano
„tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego,
relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i
poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)”
/ „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn
kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak
gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to
tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję.
Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz
zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata.
Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z
tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej,
ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne
paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 17891815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za
rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo
antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż
niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w
rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.
+ Reakcja na rewolucję Miłość. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną
siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany
system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy
świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie
obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił
refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia
historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes
był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje
ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość.
Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/.
Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek
społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju.
Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich
rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący
ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła
ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są
wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy
tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico,
doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives
(wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu.
Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w
Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata.
Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ
filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i
Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył
harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą
prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami
harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na
zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej
/Tamże, s. 173.
+ Reakcja na romantyczną wizję Chrystusa Teologia śmierci Boga jest
wyrazem anarchizmu teologicznego, prowadzącego do chaosu, bezsensu i
spustoszenia duchowego. Drogę tej teologii utorował autokrytycyzm i
pesymizm protestancki Dietricha Bonhoeffera (1906-1945). Radykalne
przeciwstawienie się totalitaryzmowi hitlerowskiemu doprowadziło go do
pozycji anarchistycznej. Dwie skrajności: totalitaryzm i anarchizm pojawiają
się wspólnie, jedna prowadzi do drugiej, w jakimś błędnym kole historii.
Stanowią dwie strony tego samego medalu, antyboskiego i antyludzkiego. Do
totalitaryzmu hitlerowskiego dołącza się komunizm /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 45. Teologia śmierci Boga pojawiła
się już na przełomie XIX i XX wieku, jako reakcja na romantyczną wizję
Chrystusa, jako sprzeciw wobec Jezusa słabego, cierpiącego. Nowa fala chce
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachować Jezusa słabego, cierpiącego, ale już tylko jako człowieka, z
pominięciem boskości.
+ Reakcja na rygory życia zakonnego spowodowała pojawienie się
indywidualizmu. Skutek negatywny odnowy życia zakonnego pojawił się
pomimo ostrzeżeń przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami. Zagrożenia
płynęły od świata i od wnętrza samych Instytutów, jako że słabi ludzie
narażeni są na błędy ilekroć starają się coś czynić. W świecie nastąpiło w
latach 60 specyficzne przyspieszenie historii. Liczyło się nie to, co prawdziwe i
szlachetne, lecz to, co pożyteczne, co bezpośrednio może być wykorzystane,
funkcjonalne. Zanika odczucie sensu wartości odwiecznych. Ludzkość
niszczona jest nową, bardziej zakamuflowaną, ale przez to tym bardziej
niebezpieczną, odmianą socjalizmu. Gwałtownie wzmaga się sekularyzacja.
Jednocześnie wzrastała sytuacja niesprawiedliwości społecznej. Po Soborze
Watykańskim II powstał w świadomości powszechnej nowy obraz Kościoła.
Pojawiała się tendencja demityfikacji hierarchii i traktowania Kościoła bardziej
jako Sakrament Zbawienia, Lud Boży (LG 13). Podkreślana jest potrzeba
współpracy z innymi „grupami”, takimi jak inne religie, komuniści, itp., a także
otwartość na kulturowy pluralizm. Rozpowszechniła się psychoza autorealizacji
osobowej (autoprogramación), jako reakcja na poddanie się sztywnym rygorom
wcześniejszej epoki Ż2 43.
+ Reakcja na rządy autokratyczne opierające się na anarchii moralnej,
rewolucja. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść
ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu
Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen
nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą.
Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii”
rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny
konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria
terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz
powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy.
Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką
praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii
moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego
rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w
tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi
przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że
mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G.
Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak,
Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich
sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny –
rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy,
wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i
niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych
papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co
mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów
wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju”
[…] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne
frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/
„nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po
cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.
+ Reakcja na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej
przez carską cenzurę. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana
przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie
jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii
religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i
Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9
Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele
wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej
ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego
rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii
rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich
ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Reakcja na sytuację aktualną intuicyjna, bez odniesienia do wyników
badań naukowych, Lenin. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf
proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał
się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P.
Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls
Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej”
podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to
za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z
której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym
krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia
nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy
rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały
rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […]
Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistąanarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z
filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był
o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań
politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini
opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli
uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że
nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok
1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i
domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […]
wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą
drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do
samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie,
łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie
obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli
się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało,
jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da
się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Reakcja na teofanię żywa Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych,
wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI
wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon
Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i
Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej
tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy
ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska,
Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w
absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany
w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście
błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa
emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w
kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech
błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach
Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej
stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim
płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku
Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej
Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony
mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są
przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie
odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na
mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia
znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz
wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru
dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś
podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M.
Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej
Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Reakcja na teologię okresu Oświecenia, Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der
Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa,
powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei
okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale
źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego,
Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród
Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych
wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7.
Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod
wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia
historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na
patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera
do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je
parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl
Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt,
że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Reakcja na teorię względności była jednym z ważniejszych czynników
nadających kształt wiekowi XX. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca
nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich
zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów
społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako
epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w
utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w
dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego
względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum
osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca
wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast
agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm
Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane
dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów
niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś
reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych
czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt,
aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga,
musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny.
Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający
się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw
światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i
politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków
we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich
upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich,
Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk,
Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców
kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Reakcja na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji, wybawienie. Opisy
cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i
wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej
jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki
cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych,
filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne
elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów
składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które
zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda
Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc
za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których
Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też
być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie
egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za
przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie
cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak
rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym
jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na
wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje
spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają
normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T.
Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą;
4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego, zjazdu
różnowierców w Toruniu. Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest
po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie)
zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary
prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara
była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono
niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu
różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i
wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza
jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można
ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej
intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi.
Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni
poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo
skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie
wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt
/K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/.
Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia
na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane
drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu.
Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać językiem ówczesnego prawa
Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim obowiązującym wówczas
prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Tymczasem, według
Skargi, jego uczestnicy domagali się utworzenia dodatkowego stanu
społeczno-prawnego, który nie byłby ani szlachecki, ani mieszczański, tylko
różnowierczy, czyli ufundowany nie na zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie
wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie dla stabilizacji państwa,
upolitycznienie kwestii wyznania a także ugruntowanie podziałów religijnych.
Tak więc, mogą być zwoływane synody w obrębie stanu duchownego, ale nie
synody złożone tylko ze świeckich. Wymagałoby to, na co zwracał uwagę
Śmigielski, przekreślenia wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.
+ Reakcja na zanik zaufania do rozumu ludzkiego W świecie dokonuje się
wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia
dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian, dwie spośród
nich to 1) Upadek homo politicus. W dekadach poprzednich tworzono obraz
człowieka politycznego, zatroskanego o wielkie sprawy społeczne i polityczne.
Dekada lat osiemdziesiątych jest świadkiem zamierania tej kategorii. W jej
miejsce pojawia się homo psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o
to co się dokonuje w nim; 2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości
rozumu. Przemianom tym towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu,
przeciwdziałania określone przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie.
Oprócz zaangażowania politycznego, które jest coraz bardziej brutalne,
bezwzględne, cyniczne i achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm,
feminizm, pacyfizm oraz wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby
zaangażowania negują wartości, które posiadają dotychczasowe normy
regulujące życie społeczne J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida
religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s.
613; Ż2 19.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Reakcja na zanikanie teologii Mistyka nadreńska wieku XIV. „Podczas gdy
teologia traciła świeżość w spekulacji i coraz bardziej uciekała w kwestie
akademickie o małym znaczeniu duszpasterskim, w Nadrenii i Flandrii
rodziła się ważna reakcja mistyczna. Był to szeroki, bardzo żywotny ruch.
Spośród wszystkich jego przedstawicieli, wyróżnia się przede wszystkim
dominikanin Mistrz Eckhart (ok. 1260-1327) /pełna edycja jego dzieł została
zrealizowana dopiero pod koniec XX wieku/. Był wielkim mistykiem i
wyśmienitym teologiem. W jego życiu można rozróżnić dwa wyraźnie
odmienne etapy: lata, gdy dwukrotnie nauczał w Paryżu, aż do przybycia do
Stasburga w 1313; oraz okres pobytu w Strasburgu i Kolonii, kiedy został
uwikłany w dwa procesy inkwizycyjne: uniewinniony w pierwszym, zmarł
podczas drugiego, odwoławszy się wcześniej do papieża. Po śmierci niektóre z
jego tez zostały potępione przez Jana XXII. Były one w większości
zaczerpnięte z jego kazań napisanych po niemiecku oraz z komentarzy do
Pisma Świętego, a wszystkie mają trudny do interpretacji kontekst
mistyczny. Dlatego wiele spekulowano na temat rozumienia jego doktryny.
Wydaje się, że w czasie pobytu w Paryżu pozostawał pod znaczącym
wpływem koncepcji neoplatońskich, umieszczając Boga poza bytem, byt
zauważając za pierwsze stworzenie. Ujęcie takie, choć trudne do pogodzenia z
wiarą katolicką, nie zostało potępione, co dowodzi wielkiej wolności, jaką
cieszyli się teologowie w swej zwykłej pracy akademickiej. Tymczasem,
mistyczny sposób wyrażania się, którego użył w przeznaczonych dla ludu
kazaniach w Strasburgu i Kolonii, stał się dla niego przyczyną wielu
nieprzyjemności. […] ma się wrażenie, iż tłem procesu kolońskiego była
raczej polemika wokół tomizmu, niż prawomyślność doktryny Eckharta, a
proces został wywołany przez zawiść niektórych z jego współbraci” /J. I.
Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid
1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s.
131-132.
+ Reakcja na zanikanie teologii wieku XIV Mistyka nadreńska. „W Niemczech
na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i
błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół
Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich
pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej
praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych
teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od
Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego,
człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg
porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie
użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie,
dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w
jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa”
/J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid
1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s.
132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael,
w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381),
zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej
kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz
władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła,
która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji
(1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem
ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio
moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka
postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do
innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego
Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść
się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich
był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed
wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki
wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne
zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później
szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy
świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i
przy
braku
odpowiedniego
kierownictwa
duchowego
ze
strony
doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s.
133.
+ Reakcja na zdarzenie nie może być przed tym zdarzeniem. Kampania
wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936
przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że
najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces
odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów.
W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg
Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001
119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało
gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie
duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936
r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257
uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak,
Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że
mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych
oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku.
Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała
Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą,
został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go
powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy,
że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na
przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie
publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że
mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę,
że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu
nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a
wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana
reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała.
Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze
mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd.
H0001 121.
21