Państwo oddzielone od Kościoła - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Państwo oddzielone od Kościoła kwestią polityczną aktualną na początku
wieku XX Polityka wieku XX (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje
się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na
początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od
Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną
niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w
tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła
nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności
Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym
krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek.
Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego
ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o
postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie
można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie
powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire:
Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/.
Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do
czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi
zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/.
Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym,
bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del
modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política
italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s.
201/.
+ Państwo oddzielone od Kościoła Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej
moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa
poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące
ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny,
manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo
jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza
Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym.
Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną,
polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem.
Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa.
W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie
prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego
widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz
ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu
teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako
Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza
Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne
formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z
luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.
+ Państwo oddzielone od Kościoła oznacza schizofrenię powszechną. „jak
wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i
chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do
powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet
karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda
próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie
skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego
organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą
go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”.
Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne
korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w:
Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996,
93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie
odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy
się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na
płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru
obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast
następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie
chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje
(np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym
moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś
niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się
one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie
głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw
obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost
nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa
są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa
jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji.
Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii
zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec
obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie
suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków
aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji
państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s.
97.
+ Państwo oddzielone od Kościoła przez prezydenta USA. „Wroga
katolicyzmowi była organizacja The American Protective Assocation, powstała
w Clinton, Iowa, w 1887 roku. Oparta na założeniach nacjonalistycznych,
miała za zadanie zrzeszenia jak największej liczby obywateli Ameryki,
niechętnych Kościołowi lub katolicyzmowi, dla rzekomej obrony interesów
kraju. […] wyrządzili katolicyzmowi w Ameryce bardzo wielkie szkody. Wroga
katolicyzmowi była wreszcie organizacja Guardians of Liberty przekształcona
w Ku Klux Klan z początkiem XX wieku. Oskarżając katolików, a z nimi
Murzynów i Żydów w Ameryce o brak lojalności wobec państwa, korupcje i
wszelkiego rodzaju akcje powodujące nieszczęścia lub niepowodzenia w
kraju, nie odniosła nigdy pełnego zwycięstwa, ale obok zdobyczy lokalnych w
poszczególnych stanach, mogła się pochwalić również pewnymi sukcesami w
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedzinie ogólnokrajowej polityki czy administracji. Utrąciła – między innymi
– kandydaturę Alfreda E. Smitha, katolickiego gubernatora stanu
nowojorskiego, na stanowisko prezydenta w 1924 roku, a następnie – choć
nie spowodowała klęski – osłabiła obóz katolicki w czasie przedwyborczej
kampanii J.F. Kennedy’ego w 1960 roku. Oczywiście, na osłabienie obozu
katolickiego w okresie wspomnianej kampanii wpłynęły również w znacznym
stopniu wypowiedzi samego Kenendy’ego, nie zawsze idące po linii
katolickiego sposobu myślenia. Parokrotnie oświadczył on wyborcom, iż jako
prezydent Stanów Zjednoczonych będzie zwolennikiem rozdziału Kościoła od
państwa. Stwierdził też, iż, zgodnie z duchem Konstytucji, będzie się
sprzeciwiał jakiejkolwiek pomocy rządowej dla szkół katolickich i
ustanowieniu ambasady amerykańskiej przy Watykanie” /J. Piekoszewski,
Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 16/. „Niemniej,
istotniejszym powodem osłabienia przedwyborczej kampanii Kennedy’ego
były głosy niekatolickie, którym […] przewodził Ku Klux Klan i inne
niekatolickie organizacje. Ich wpływy trwają do dnia dzisiejszego i będą trwać
z pewnością w przyszłości, bo „pokojowe” akcje, prowadzone nawet przez
fanatyków religijnych były, są i będą szanowane przez amerykańskie prawo
w imię wolności i demokracji” /Tamże, s. 17.
+ Państwo oddzielone od Kościoła w Portugalii na mocy Konkordatu z roku
1940. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu
portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę
społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w
roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż
ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną
wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie
konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od
państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z
jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie
trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego.
[…] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz
katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w
miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między
niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się
konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co
wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne
niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w
życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty,
w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się
katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie
spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on
publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat;
wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały
świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało
jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło
społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło
Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński
(rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz,
„Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu
Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Państwo oddzielone od kościołów. Wspólna organizacja masońska
Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br.
[1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji
wolnomularskich
wielu
krajów
Europy
–
Europejskiej
Umowy
Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość,
można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią
tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty,
s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera
Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło
szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów
ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego
znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO
YMCA został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno
wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz
Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […]
Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do
Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież
różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś
niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W
roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.
+ Państwo odkrywające nowe ziemie ma do nich prawo. Odkrycie Ameryki i
prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od
początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami
aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były
interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter
caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie
Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku
1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de
Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo
Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y
América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992),
Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/.
W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na
kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują
czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od
początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez
Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na
której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach
wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki
wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z
zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia
przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją
udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich,
które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają
określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i
nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są
dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1)
Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa
te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić
ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia
się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de
Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie
rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował
konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między
porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami;
2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3.
„Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.
+ Państwo odmienne w dwóch kulturach chrześcijańskich: greckiej i
łacińskiej. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na
gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź starocerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz
strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury,
wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury
chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był
bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę
wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie
doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się
przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach
kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza,
nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie
Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez
uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z
Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa,
najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane
kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła
cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej.
Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury
chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany
prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów
obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz
typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec
zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w
bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej
istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada
bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej
rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i
metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i
zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/.
„Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze
europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie
sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i
kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej
dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju
studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i
łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18).
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził
tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie
można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie
dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.
+ Państwo odpowiedzialne za postęp gospodarczy. „Postęp gospodarczy
winien podlegać kierownictwu człowieka i nie powinno się pozostawiać go
samowoli garstki ludzi lub grup, skupiających w swym ręku zbyt wielką
potęgę gospodarczą, ani też decyzji czynników politycznych, ani jakichś
silniejszych narodów; przeciwnie, na każdym szczeblu kierowania postępem
powinno w nim brać czynny udział jak najwięcej ludzi, a gdy chodzi o
stosunki międzynarodowe – wszystkie narody. Potrzeba także, by
spontaniczne inicjatywy jednostek i wolnych zrzeszeń były zestrajane i
organicznie powiązane z wysiłkami władz państwowych. Nie powinno się
zostawiać procesu rozwoju produkcji ani samemu, niby mechanicznemu
biegowi gospodarczej działalności jednostek, ani wyłącznie władzy
państwowej. Dlatego należy uznać za błędne te doktryny, które pod pozorem
fałszywej wolności sprzeciwiają się wprowadzaniu koniecznych reform, jak i
te, które lekceważą podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz
organizacji kolektywnej. Zresztą obywatele mają pamiętać, że jest prawem i
obowiązkiem każdego – co także powinna uznać władza państwowa –
przyczyniać się w miarę osobistej możności do prawdziwego postępu
własnego społeczeństwa. W krajach zwłaszcza słabo rozwiniętych, gdzie
pilnie trzeba spożytkować wszelkie zasoby gospodarcze trzymając
bezużytecznie lub – szanując jednak osobiste prawo do emigracji –
pozbawiają własne społeczeństwo pomocy bądź to materialnej, bądź
moralnej, której one potrzebuje” (KDK 65).
+ Państwo odrębne od Kościoła Eklezjologia społeczna. „O teologię
społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische
Gesellschaftslehre? (München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej
nauki społecznej w Monachium zaczął N. Monzel od problemu
„uteologicznienia” tej nauki. Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska
nauka społeczna może być nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może
brać pewne zasady z teologii. Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie –
jego zdaniem – nie tylko wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień
życia społecznego, ale i daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do
poznania natury ludzkiej. Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki
ściśle
teologicznej
prowadzi
sama
konieczność
autorytatywnego
interpretowania etyki społecznej, opierającej się na prawie naturalnym, z
płaszczyzny objawienia (s. 10). Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza
przez pewne dane o naturze czystej, podniesionej i upadłej) nasze poznanie
natury ludzkiej w ogóle, poznanie partykularne i jednostronne tak z samego
faktu stworzonej ograniczoności człowieka jak i następstw grzechu
pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie daje
też nowe treści poznawcze, które wykraczają poza opartą na filozofii lub
prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi elementami
chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że tylko na
podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności religijnej i
państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa jest
uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np.
miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.
7