Absurd - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Absurd Byt powstaje z nie-bytu. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na
uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność,
można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy –
jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w
podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w
sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem
duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza
jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać
istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem
organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt
powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie
w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym
ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej
duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej –
to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio
duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje
bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie
ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka
dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo
przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez
się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli
przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może
zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por.
CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę
unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem
niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją
zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew
naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 153.
+ Absurd chrześcijański kategorią, „negatywnym kryterium relacji ku Bogu i
jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc
granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z
założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja
jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol
Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko
Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka
wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował
wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może
być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż
człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda
temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów,
brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w
wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że
każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do
ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do
wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie
lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie
upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren
Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de
Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla
zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz,
Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam,
gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej
racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi.
(Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/”
/J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław
2002, s. 113.
+ Absurd gnostycki, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie
przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez
siebie następcom. Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów
źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z
kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu
do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we
wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo
interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w
Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary.
Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w
Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana
Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji
apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma
ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest
pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego
swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia
głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi
nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna
zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego,
zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są
słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy.
Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26,
2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi
stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności
nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem
objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny
praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie
świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10
denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion
zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po
swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów
/Ibidem, s. 395.
+ Absurd historii nie kierowanej przez Opatrzność, Bossuet. Wypieranie
dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie.
„podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo
życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby
religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć
w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej
prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał
rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii
zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski
myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem
Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu,
który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie,
będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie.
To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a
mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem –
przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle
pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to
czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi
drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno
dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego
garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą
nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie
byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy
pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak
pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych,
ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki
której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda”
13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do
niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna.
I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego
jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę,
abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać,
lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego
docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.
+ Absurd jednostki ludzkiej egzystującej tylko jako sama dla siebie. „Osnową
społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem
społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba –
własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są
czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni
sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje
korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy
same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma
środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła,
w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego
bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności
międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego.
Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim
zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim
akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata
znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w
przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu
gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”,
jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 413/. „Osoba
jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu
osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.
+ Absurd komunizmu niszczy dialogowość społeczeństwa, w demiurgicznoszmatławym uniwersum groteski i absurdu w ZSRR; jest to jego
zagrożeniem, dostrzegali to oberiuci oraz Andriej Płatonow. „Konstatacja
pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie
ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej
dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu
(czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się
po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę
swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym
po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka,
niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy,
unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z
proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci
stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który
miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji
literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw
krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys
oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów
konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu
antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu
satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej
twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku
osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z
alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już
w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem
klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą”
biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii,
nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we
własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora,
które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego
monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię,
wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii
cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w
niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił
wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały
sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą
nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania
potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowiekatwórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od
pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia
ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Absurd Konflikt pomiędzy rozumem czystym i praktycznym filozof
dostrzega widząc napięcie tkwiące wewnątrz koncepcji spekulatywnej; co
ostatecznie określa jako absurd. „Climacus jest pełen przygotowań do
uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard,
Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych.
Kompozycja
mimiczno – patetyczno – dialektyczna.
Przyczynek
egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który
ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo
fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe
rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego
odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej
osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary
znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie.
Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie
tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje
owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co
ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda
absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w
której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w
której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać
działanie /Søren Kierkegaard‟s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s.
717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją
dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana
przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla
Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria
racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S.
Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje,
że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności
dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm
Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie
rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad
za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej
pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że
działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i
nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w
chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym
gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego
człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie,
przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie
prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Absurd liberalizmu. Neoliberalizm niszczy wolność chrześcijańską
wprowadzając w to miejsce totalitaryzm ateizmu. „Bardzo charakterystyczne
jest przeciwstawianie się wszystkiemu temu, co powszechne, ogólne,
obiektywne i większościowe. Weźmy przykład. Do jakiejś szkoły, choćby
uczęszczały do niej miliony katolików, nie wolno wnieść ani jednego krzyża,
jeśli do tej samej szkoły uczęszcza także jeden ateista lub innowierca. I żeby
było bardziej absurdalnie: owej jednostce miałoby być wolno wyrzucić krzyże,
a zamieścić tylko swój znak wiary czy niewiary. Ludzie myślący logicznie
uważają, że jest to jakaś pomyłka, a tymczasem jest to świadoma teoria.
Jednostka jest absolutem, bogiem, i wszystko, całe społeczeństwo i wszyscy
inni mają służyć tylko jej. Jest to podstawowy absurd trzeciej fazy
liberalizmu. I tę tyranizację większości przez jednostkę „popiera się”
teoretycznie: że większość jest totalitarna, że obiektywizm jest odebraniem
wolności, że prawda zabija jednostkę, że ateizm jest najwyższym źródłem
wolności jednostki, no i że chodzi o „jednostki wybitne”: bogate,
nieprzeciętne, mające rozgłos, „genialne”, na wysokim stanowisku itp. I tak
wróciliśmy do absolutyzmu i to bynajmniej nie oświeconego” (1997) Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513-514.
+ Absurd losów ludzkich opisany w powieściach „Sytuacje graniczne”
(„ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a
więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed
koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego,
interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej:
Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc
taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego
uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych
wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający
się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia,
odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też
strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Absurd niszczy rozum. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie
polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez
uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia
Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty
Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/.
„Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma
integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy
wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie
jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie
nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i
nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z
historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada
przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo
teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami
wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego
poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć,
że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn.
rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie
reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/.
„Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych
wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości.
Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że
mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i
dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie
o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie
zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych
kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez
złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje
tego zmienić” /Tamże, s. 9.
+ Absurd oddzielenia państwa od Kościoła. „W praktyce życia państwowego
dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego
działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie
popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić
pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur
hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu
„kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku
z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół
miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako
organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca
organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane
dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo
jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy
chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie
odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami
państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się
bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich
wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do
niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie
można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na
chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa
od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim
byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty
chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%.
Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?”
/Tamże, s. 95.
+ Absurd owocem interpretowania dosłownego niektórych sformułowań
apologetów wieku II. Temat centralny dzieła Hermasa Pasterz to eklezjologia,
czyli rozumienie natury Kościoła i jego władzy nad grzechami. Z eklezjologią
łączy się tu ściśle chrystologia, pneumatologia, antropologia i angelologia (F.
Szulc, Chrystologia „Pasterza” Hermasa jako problem badawczy, „Vox
Patrum” 6 (1986) t. 10, s. 117-135). „Konieczność wielkiej ostrożności w
interpretacji naszego tekstu wymagana jest zwłaszcza właśnie w chrystologii.
Niektóre bowiem sformułowania autora rozumiane dosłownie prowadzą do
konkluzji zupełnie absurdalnych. Zasadniczo przyjmuje się jako podstawę do
zrozumienia chrystologii Pasterza Przypowieści 2, 5 i 9. Musimy jednak
ciągle pamiętać, że podstawowym znaczeniem Przypowieści w Pasterzu jest
raczej sens parenetyczny, nie zaś dogmatyczny. Rozumienie dosłowne
Przypowieści 2 i 5 prowadzą np. do stwierdzenia, że Jezus odkupił ludzi tylko
z własnej inicjatywy, niezależnie od woli Boga, lub też, że został adoptowany
jako Syn dzięki modlitwom ludzi” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej
nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 21-40, s. 33.
+ Absurd Paradoks chrześcijański musi być prawdą „Co następuje,
Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie,
utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa
zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne
albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika,
że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie
sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych
dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność,
czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda
pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard‟s Journals
and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University
Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest
używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając
Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości,
namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest
do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym
kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu
myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta
żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w
myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy
filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez
Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od
wykazywania
jakichkolwiek
trudności,
Kierkegaard
przyjmuje,
że
chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren
Kierkegaard‟s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie
irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji
kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach
kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego
chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny,
oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego
jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym
sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim
chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu”
/Tamże, s. 110.
+ Absurd pewności fizykalnej, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą
nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest
Duchem. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być
zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za
pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy
kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która
odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi
apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie
potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne
dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby
nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w
chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak
męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego
autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie
mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest
powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest
apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną
pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek
mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już
apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark,
Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien
przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji
[obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard,
On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico –
Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/.
Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w
Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w
jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de
facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są
aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Absurd płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i
dawana bezrolnym. Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z
Acción
Republicana,
mówił
o
doświadczeniach
reformy
rolnej
przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się
przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony
sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem
projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą
konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej
wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za
ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt
realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już
wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i
kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu
oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał
Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz
Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji.
Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu.
Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci
właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej
zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy
sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu.
Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym
zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie
dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki
charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem
fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza
(Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję
parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji
rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia
sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to
stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle
się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń
(M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia
15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie,
rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset,
co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier
reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17
lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach
(Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s.
94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.
+ Absurd podstawą ewolucji Absolutu. Stosowanie tej zasady heglowskiej
przez Whiteheada. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczościautokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako
podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest
potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest
jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe
wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się
czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest
absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na
znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania
uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a
jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja
fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną
rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein
tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne
Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia
Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w
gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje
nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość
wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z
rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znakisensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze
podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) niezapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości
realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata,
jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie
„modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata,
stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne
konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata.
Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż
każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości.
W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga.
Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje
wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od
wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Absurd pozostaje zawsze w poznaniu ludzkim. „System istnieje, nie jednak
dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto
poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co
znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje.
Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym
(S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy
skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S.
Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można
stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego
nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla
istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören
Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A
Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by
Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118).
Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i
mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie
jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda
dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość
myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie,
tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi.
(Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83).
Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych
zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus.
Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha
z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego
postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do
klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na
pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju
(klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz
28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd
„Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości,
celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też
nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak,
M. Starowieyski,
Słownik
wczesnochrześcijańskiego
piśmiennictwa.
Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Absurd równości absolutnej wszystkich ludzi przyjmowanej przez
socjalizm, neguje sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. Donoso
Cortés
Jedność
substancjalna
ludzkości
jest
fundamentem
odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego
teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość
przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej,
filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad
en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie
są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną
przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są
doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się
kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby
rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia,
Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan
Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501).
Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych
grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje
interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej,
dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca
solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei
przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro
nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej
akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm
polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego
korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny,
zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty
społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo
nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca
podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność
majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i
religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do
absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W
odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych,
odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest
odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość
wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki.
Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a
ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że
wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii,
chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w
którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii
narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do
totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie
widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi
konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/.
Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując
wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i
społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni
katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on
możliwy /Tamże, s. 122.
+ Absurd skutkiem alegoryzmu skrajnego. Metoda alegorii przejęta w szkole
Aleksandryjskiej od Filona służyła do tłumaczenia Starego Testamentu.
Alegoria pogańska stosowana była do tłumaczenia mitów. Nie było to czymś
wyjątkowym. Już św. Paweł stosował alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia
różnic między Starym a Nowym Przymierzem. Podobnie List Barnaby, Justyn
(Apol. 1, 32), Ireneusz i Hipolit. Istniała pod koniec II wieku bogata tradycja
wykładu alegorycznego. Alegoryzm w postaci skrajnej prowadził do
absurdalnych wniosków. Niektórzy teologowie zakładali, że egzegeza
dosłowna albo historyczno-gramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej)
jest niemożliwa lub niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym
ukrytych, tajemnych znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych,
egzegeza byłaby czymś w rodzaju sztuki magicznej. Jest to postawa
charakterystyczna dla żydowskiej kabały W044 39.
+ Absurd świata Kant głosił, że tak prawo moralne, jak i wymóg
międzyludzkiej
solidarności
nie
potrzebują
żadnego
teologicznego
uzasadnienia. Głos praktycznego rozumu rozbrzmiewa w świecie ślepej
rzeczywistości i jego wymogowi, chociaż jest tak wymagające rozumny, grozi
to, że spotka się on z kłamstwem ze strony takiego świata, jaki jest.
Człowiekowi, który chce urzeczywistniać sens w absurdzie, przypada życiowo
los Syzyfa, chociaż absurd jest również cząstką natury. Bóg, według Kanta,
potrafi pogodzić wołanie o sens z pozornie przeciwnym biegiem spraw. On
gwarantuje zgodność moralności i szczęścia. Bez orzecznika potęgi, według
Kanta, pojęcie Boga byłoby całkowicie zbyteczne. Problem teodycei staje się
nieunikniony B 13b 24.
+ Absurd świata stawał się nie do zniesienia. Kościół niesie pokój w Europie
X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy
wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się
Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej
krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla
wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się
duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w.
papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski
nazywa
założyciela
zakonu
benedyktynów
„ojcem
cywilizacji
chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola
Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego
zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy
duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu
wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata.
Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […]
„Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona,
nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani
jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest
nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło
o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być
wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w
naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy.
Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […]
Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na
początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi
z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród
duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny
terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w
pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M.
Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.
+ Absurd Trójjedyności służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących, Tołstoj.
„Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki
przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce,
oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas
zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze
panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można
dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby
przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się
on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J.
Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung,
w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy
na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca
Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką,
która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer
symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24
(1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die
Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988)
102:
„W
nastawionych
na
wyjaśnienia,
tradycyjno-krytycznie
i
antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często
do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy
Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie
lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się
przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie
tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył
bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga
i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało
pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest
trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem
więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe,
Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało
przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem
całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak
i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na
wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd
zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o
Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977,
55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego
racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem;
konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu,
aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo
dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko
ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma
żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur
sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii
wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że
zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i
trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc –
interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się
teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ
8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die
Strukturierung
der
Beziehungen
zwischen
Theologie
und
Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże,
s. 18.
+ Absurd umierania przezwyciężony Zmartwychwstanie w momencie śmierci
jest hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli
zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt,
czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor
15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi
istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem).
Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model
„zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem
ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w
ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać
zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym
życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on
jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego
wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia
ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią
jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w
fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego
umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego
zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w
sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie
przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje
się Bogu” /Tamże, s. 68/.
+ Absurd uzurpacji możności pojmowania całej istoty Boga w sposób pełny
przez człowieka; może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli
posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy. „Traktat piąty Corpus
hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii
kosmicznej,
propagowanej
przez
optymistyczna
tendencje
pism
hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi
Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli,
Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy
rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez
człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta
(comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą
naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga.
Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż
wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać
liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o
Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie
wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody
i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla
Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam
rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z
Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc
obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem
jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko
przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie
przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje
się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający
wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający
wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami
w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca
istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we
wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„
/Tamże, s. 135.
+ Absurd w antyutopii dokonuje się już na poziomie składni (tj. związku
myśli z wyrażeniem) i frazeologii. „Kryzys ładu oświeceniowego określają
następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów
społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych
postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść
proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał
jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i
wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij,
Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P.
Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst
ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz
nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość
dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych
epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych
masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także
gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego,
Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody
antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i
Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym
kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem”
/A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich
pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji
gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami,
a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji
antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji
człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą
ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj.
związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią
wypowiedzi
quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się
wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin,
horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej
nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa,
Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu –
śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.
+ Absurd Wiara nazywana tak przez Kierkegaarda S., to jednak widział w niej
fenomen który jest super rationem, ale nie contra rationem. „Czy powyższe
sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny
paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje
irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż
wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza
także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności
intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi
sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym,
że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński
egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia
kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze
Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard‟s
Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting
Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s.
185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie
contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard‟s Doctrine Of The Paradox [W:]
A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard,
translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A.
Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/.
„Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego,
lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania
ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak
solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören
Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu,
Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w
myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów
współczesnych, Wrocław 1979, s. 356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa
jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie
wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że
wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym,
iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem
i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i
dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary,
jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i
stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności]
/Søren Kierkegaard‟s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by
Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk,
Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s.
109.
+ Absurd wiary bez praktykowania Olegario Gonzales de Cardedal woła o
nową teologię. Nie można wracać do teologii katolicyzmu narodowego.
Pomysły kat 60-70 są cząstkowe, nieadekwatne i niewystarczające. Trzeba
teologii prawdziwie katolickiej, pełnej, żywej, zakorzenionej w fundamencie i
zdatnej w przyszłości. Absurdem jest powiedzenie „wierzę, ale jestem
niepraktykujący”, absurdem jest chrześcijanin bez Kościoła. De Cardedal ma
inną teologię niż Karol Rahner i jego „anonimowe chrześcijaństwo”. Teologia
hiszpańska zawsze była personalna, wspólnotowa, społeczna, historyczna
oraz inkarnacyjna. Za każdym działaniem politycznym kryje się teologia,
tylko, że bywa ona nie zawsze w pełni poprawna, a nieraz całkowicie błędna,
religijna albo antyreligijna, powiązana z dobrą lub złą wolą H24 63. Dobra
teologia łączy wielość i jedność, wyjaśnia wielkości autonomiczne a także ich
powiązanie z całością, a wreszcie ukazuje istotną jedność całości, z
zachowaniem odrębności. Olegario Gonzales de Cardedal nie ogranicza swej
refleksji do relacji między człowiekiem jako chrześcijaninem a tym samym
człowiekiem jako obywatelem. Pyta się on o relację między społecznym
artykułowaniem podmiotu religijnego (Kościoła) a artykułowaniem religijnym
podmiotu cywilnego, który jest z natury kolektywny (społeczeństwo).
Pierwszym przedmiotem wiary nie jest coś, lecz ktoś: osoba. Dlatego
wszystkie wyrażenia indywidualne i społeczne posiadają zawsze legitymację
moralną i swój fundament ontyczny w wolności osoby. Ani społeczność jako
taka, ani Państwo nie mogą być uważane za wierzący podmiot, nie mogą
zastąpić osoby. Nawet gdyby całą społeczność była złożona z ludzi
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wierzących nie mogłaby być podmiotem wiary. Państwo nie ma prawa
zastępować ogółu wierzących H24 65.
+ Absurd wykradzenia czegokolwiek Bogu przez Prometeusza, gdyż człowiek
otrzymał wszystko co tylko dla niego możliwe, wraz z poleceniem ulepszania
świata. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z
najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i
realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti
wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z
Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie
wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość.
Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z
poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej
woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje
doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna.
Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest
„Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości.
Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makroi mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom
egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje
swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis
dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez
poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata
jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność
nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.
+ Absurdalne zarzuty stawiane jezuitom wieku XVIII we Francji „jak np.
uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako
szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata
1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać:
za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał
słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt
prześladowań
Kościoła
przez
rewolucję
francuską,
z
zakazem
chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z
rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa
VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci
rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby
europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali
stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do
religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły
się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna
kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast
europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała
obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski,
Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki
miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i
obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do
Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu
wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta,
niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział
nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców
przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem
wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie
niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz
duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne
prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że
parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców
jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie
rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny
Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie
denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla
zniszczenia religii” /Tamże, s.19.
+ Absurdalność argumentów książki Dawkinsa R. Bóg urojony. „W rzeczy
samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z
powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności
zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest
miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio
wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym
powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia
tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i
zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie,
w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie
Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism
and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa
niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie
zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy
pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie
niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce
wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i
religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z
odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy
sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną
odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze”
religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i
„racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej
słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu –
znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z
fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych
idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek
wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która
nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności
własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że
dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska
religijne” /Tamże, s. 14.
+ Absurdalność argumentów stosowanych przez Republikę Hiszpańską II.
Rząd II Republiki będzie stosował równie absurdalne argumenty, jak rząd I
Republiki. Styl rządzenia wymagał, aby każde posunięcie posiadało formalne
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzasadnienie, nawet takie, o którym wszyscy od razu wiedzieli, że jest
nieprawdziwe. I Republika hiszpańska trwała kilka lat, po czym nastał
znowu okres monarchii konstytucyjnej, aż do roku 1931. W całym tym
okresie monarchii, masoneria mogła się bez przeszkód rozwijać i
nieskrępowanie prowadzić swoją działalność. W roku 1889 Miguel Morayta
ustanowił Wielki Wschód Hiszpański (Grande Oriente Español). Kilka lat
wcześniej, w r.1886 Rosendo Arús założył (26 marca) Wielką Lożę Regionalną
Katalonii i Balearów (Gran Logia Regional Catalano-Balear). Posiadała ona
własne „Statuty” (Estatutos).W roku 1903 Louis Gertsch, obywatel Szwajcarii
i Wielki sekretarz „Regionalnej” uzgodnił z Moraytą wybór komisji, która
powinna przestudiować wzajemne przymierze. Uznano też absolutną
autonomię Loży Katalonii i Balearów.
+ Absurdalność Boga według rozumu ludzkiego, dlatego trzeba wiary. credo
quia absurdum Bóg może być tylko przedmiotem wiary, Kierkegard S.
Agnostycyzm. Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych
rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty,
częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że
wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest
poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten
wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego
przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (18131855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu.
Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego
Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego
skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen
paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd
Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na
rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie
się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej,
Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą
realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na
rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej
poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia
Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał
wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W.
Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w
stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego
przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku,
że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych,
zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.
+ Absurdalność chrześcijaństwa gnostyckiego. Scena Wniebowstąpienia łączy
Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14).
Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie
protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps,
L‟esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de
llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel,
który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1,
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25)
symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi
poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie
Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże,
s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i
mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są
kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie
przeciwstawne.
Czymś
zupełnie
sztucznym
i
absurdalnym
jest
„chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym
judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych
itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy
(eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem
koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie
mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie
soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z
Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana,
ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna
niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast
trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech
elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane
przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe
/Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia
Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św.
Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego
przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu
jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie
Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+
Absurdalność
egzystencji
ludzkiej
według
antropologii
postmodernistycznej. Laicka wizja człowieka „Weryfikacja laickiego
wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji
człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno
teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego
sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji
człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według
której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z.
Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/.
Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za
całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W
mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza
współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej
egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem
zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka,
istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu
sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i
społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca
pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w
świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 1999, s. 175/. Antyteologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną
koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności
ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko
teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako
całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie
jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w
przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia
dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w:
Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14;
S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/.
Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną
wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się
w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę
człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on
nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K.
Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych
ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że
współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca
kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por.
W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść,
Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.
+ Absurdalność filozofii wieku XIX, krytykowanej przez Rzewuskiego H.
„Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofiimądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie
postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się
stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna
– traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich
projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez
Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów
współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do
ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się
z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną
konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może
poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach
filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III
Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem
inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu
«byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona
[…] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno
wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski,
Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów
recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu
boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w
jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać
zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych,
„iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku
Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak
zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania.
Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości
poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt,
Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach
współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy
„absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej”
byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon,
Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo
zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de
Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku.
[…] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i
Kantowskiej” /Tamże, s. 24.
+ Absurdalność idei liczby aktualnie nieskończonej, Leibniz G. W. „W roku
1638 Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem
Galileusza, oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej
strony liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich
liczb naturalnych, a z drugiej strony — jest ich tyle samo, co liczb
naturalnych. Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z
trudności, które powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy
rozważać nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy
temu, co skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepoprawne — nie
możemy bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są
większe, mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych
wniosków Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście
napisanym w roku 1692: „Nieskończoności, kiedy rozważać je bez
jakichkolwiek restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani
też nie pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm
Leibniz (1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileusza
pisał: „Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby
aktualnie nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w
pewien sposób: „Jestem tak mocno za nieskończonością aktualną, że zamiast
przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi,
uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej
podkreślić doskonałość jej twórcy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 163/. B. Bolzano
w swych Paradoksach nieskończoności (1851) dodaje do paradoksów typu
paradoksu Proklosa-Galileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie
jednoznaczną odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z przedziału (0,
5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te
paradoksy oparte były na założeniu, które znajdujemy już u Euklidesa w
Elementach, głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I,
aksjomat 9; por. antologia. s. 45). Okazało się jednak, że omawianą wyżej,
zdawało się, paradoksalną własność obiektów nieskończonych można
wykorzystać w sposób pozytywny. Tak uczynili właśnie Richard Dedekind i
Georg Cantor, traktując ją jako własność odróżniającą obiekty skończone od
nieskończonych i wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych” /Tamże,
s. 164.
+ Absurdalność kresu egzystencji doczesnej, śmierć. „2) Wielu pisarzy
patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z
Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753),
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że bezpośrednim skutkiem
grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata
właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie
życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy
Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św.
Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też
następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed
zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie
duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat
Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład: Poznań 1987)
uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w
raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie
życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie
chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne
osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny,
absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku,
przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg.
Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga,
który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i
przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy,
lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w
Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de
Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R.
Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J.
Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Absurdalność losu ludzkiego doświadczana silnie; idea Zdziechowskiego M.
aktualna dziś. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana.
Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że
problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej
epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi
Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych
myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą
zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej
jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach
polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci
podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli
choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako
uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia
nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie
absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów
Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze
sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda”
13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich
prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii.
„Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia
komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea,
autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił
usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe
morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały
straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowiekukomuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie
jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani
nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W
stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii,
reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna
bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w
sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do
Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy
cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że
będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako
zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach
Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach”
/Tamże, s. 230.
+ Absurdalność magii wykazuje Cervantes. Powieści przygodowe
koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego
rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich.
Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie
odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.
Powieść pojawia się
pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy,
trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición,
Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod
koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa.
Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje
sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu
zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni
kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote
kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej
człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem
powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu
Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie
tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów
wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko
człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone
pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha
chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej,
która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z
natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W
poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci
ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami
mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem
ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest
szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem
idealnym, jaki rysowany był przez poetycki. Quijote jest przekonany, że ten
świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem
zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami,
baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w
świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie
wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do
zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej
powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w
powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Absurdalność mitologii starożytnej rozpoznana jest z łatwością przez
chrześcijanina inteligentnego. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie
zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama
nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn
/Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi
teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy;
byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka
jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla
chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego
znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na
absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692.
Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia,
odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia
chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą,
działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż
chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest
jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych
przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie
sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do
sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy
ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino.
Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić
humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej
teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.
+ Absurdalność nieskończoności aktualnej, Leibniz G. W. „W roku 1638
Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem Galileusza,
oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej strony
liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich liczb
naturalnych, a z drugiej strony – jest ich tyle samo, co liczb naturalnych.
Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z trudności, które
powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy rozważać
nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy temu, co
skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepoprawne – nie możemy
bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są większe,
mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych wniosków
Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście napisanym
w roku 1692: „Nieskończoności, kiedy rozważać je bez jakichkolwiek
restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani też nie
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm Leibniz
(1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileusza pisał:
„Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby aktualnie
nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w pewien
sposób: „Jestem tak mocno za nieskończonością aktualną, że zamiast
przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi,
uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej
podkreślić doskonałość jej twórcy. B. Bolzano w swych Paradoksach nieskończoności (1851) dodaje do paradoksów typu paradoksu ProklosaGalileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie jednoznaczną
odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z przedziału (0, 5) a liczbami
rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte
były na założeniu, które znajdujemy już u Euklidesa w Elementach,
głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9).
Okazało się jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność
obiektów nieskończonych można wykorzystać w sposób pozytywny. Tak
uczynili właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako
własność odróżniającą obiekty
skończone od nieskończonych i
wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych. /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 163.
+ Absurdalność oskarżenie chrześcijaństwa przez autora tekstu, że uważa
człowieka za nicość, podczas gdy głosi ono wywyższenie człowieka na miarę
człowieczeństwa Chrystusa, który jako osoba jest Bogiem. „uważał siebie za
wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się
wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał.
Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości
i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A.
Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i
A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki
Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało
ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako
sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia:
jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta
deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu
właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz
przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował
realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać –
przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja
„wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto
w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał
zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom
świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność,
zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie
w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie
własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i
tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania.
[…] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i
bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest
tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej
zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego
suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A
przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być
sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że
właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć
jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Absurdalność oskarżenie chrześcijaństwa przez autora tekstu, że uważa
człowieka za nicość, podczas gdy głosi ono wywyższenie człowieka na miarę
człowieczeństwa Chrystusa, który jako osoba jest Bogiem. „uważał siebie za
wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się
wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał.
Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości
i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A.
Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i
A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki
Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało
ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako
sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia:
jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta
deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu
właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz
przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował
realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać –
przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja
„wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto
w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał
zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom
świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność,
zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie
w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie
własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i
tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania.
[…] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i
bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest
tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go
urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej
zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego
suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A
przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być
sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że
właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć
jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Absurdalność poglądów egzegezy krytycznej. Świadkowie naoczni słów i
dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym
pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima
verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury,
są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa,
usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi
mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze,
a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […]
Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko
zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba
Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych
wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc
ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś
zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia,
w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000,
202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po
dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach
Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa.
„Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego
rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich
dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co
charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej
autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez
samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy
faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli
zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć.
A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego
od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne
oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które
zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba
było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ Absurdalność projektu działania marksistów wynika z tez apriorycznych.
Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie
potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał
przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1)
prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja
Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla
miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii
komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą
jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle
socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje
marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i
absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma
żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez
struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka
materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym
represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm
encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i
refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty
jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii”
nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s.
254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum.
Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do
humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić
wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się
pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając
element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Absurdalność przypuszczeń badaczy UFO. „Badacze UFO stawiają
natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym
pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła.
„Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców
królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest
całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże
dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można
wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują
określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych
fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […]
Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na
gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna
jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych
źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska
mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać
„demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć
sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie
chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało
zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny,
myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił.
Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną
inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze
przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7).
„Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się
tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko
jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory
„wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to
jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł
werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym
świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne,
jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło
znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z
demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda,
zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Absurdalność relacji substancjalnej, według Arystotelesa. „Trzeba
zauważyć, że zarówno średniowiecze, jak i Kartezjuszowe określenie osoby
przygotowało – nie bez winy myślicieli chrześcijańskich – drogę dla
nowożytnego i współczesnego indywidualizmu. Toteż trzeba było ten
indywidualizm przezwyciężyć. Część uczonych zaczęła powracać do
Augustynowej koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm katolicki,
personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i dusza z zwłaszcza ego – jest
substancją, i zarazem relacją, czy relacją substancjalną, co dla Arystotelesa
byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego jest istotne. Znaczy to, że osobę
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowi trudna do dokładnego uchwycenia dialektyczna relacja, czyli
odniesienie do innych osób i natury, a zarazem zależność od owych osób i
świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i społeczność osób warunkuje
moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą przez relację do drugich osób
i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie przez relację personalną do
Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś zlepkiem duszy i ciała, lecz
ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja”, które jest cielesne i duchowe
zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem bytowania, jaki tylko można sobie
pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć osoba wiąże się przede wszystkim z
duszą, to jednak nie utożsamia się z nią, jest wykwitem duszy i ciała. /
Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała się, zresztą nie ma przecież
definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to rzeczywistość prapierwotną i
stanowi wielkim misterium. Możemy jednak określić ja mniej czy więcej
adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej opisowo, można powiedzieć,
że osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i
kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi,
światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby,
„Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. „Krócej można powiedzieć, że
osoba jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji
z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistenctia ad modum
„aliquis” (ego) in corelatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej:
subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego
subsistens)” /Tamże, s. 10.
+ Absurdalność systemu Hegla. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako
twórczości-autokreacji
jest
zastosowaniem
heglowskiego
absurdusprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam
od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich
kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w
niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje
się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób
rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System
ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja
na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania
uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a
jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja
fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną
rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę
„Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein
tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne
Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia
Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w
gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje
nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość
wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z
rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znakisensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze
podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) niezapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości
realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata,
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie
„modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata,
stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne
konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata.
Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż
każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości.
W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga.
Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje
wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od
wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Absurdalność sytuacji politycznej USA po wojnie światowej II. „Artyści
skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem
było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i
świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na
przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki
nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E.
Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę,
w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade
wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który
odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość.
Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina,
mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A.
Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę
„kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i,
pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/.
„Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku,
daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o
fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku
językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii
najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że
mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt
wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia
niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy
stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować
kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją
widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu
z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej
niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […]
zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami,
tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli
„klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego
jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois”
/Tamże, s. 181.
+ Absurdalność terminów prawników hiszpańskich wieku XVI; ich słowa są
„puste i absurdalne”, są „czystą fantazją”, Vitoria F. José María Desantes
Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji
Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka
Vitorii „z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone
zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas
del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s.
71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat
przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną,
ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli
należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego
wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów.
Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym
przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni
na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z
oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały
zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był
swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną
wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich,
że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/.
Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę,
teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są
uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest
teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem
naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego
prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w
świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być
sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są
na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się
racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.
+ Absurdalność transcendencji wtedy, gdyby nie odpowiadał jej
transcendentny Stwórca. Dowód na istnienie Boga transcendentalny
przeprowadził Karol Rahner. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem
pojmuje, że jest ono ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy,
gdy widzi się ją jako granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego.
System skończony można konsekwentnie uważać za taki jedynie wówczas,
gdy rozumienie na horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było
tylko skończone, rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może
rozumieć siebie jako skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako
skończoność, pojmuje siebie również jako istotę transcendencji i tym samym
potwierdza, choć nietematycznie, również Boga jako nieskończoność.
Przykłady argumentacji nie udowadniają istnienia Boga ani też nie
wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to dedukcje, które w analizie byciaczłowiekiem pozwalają poznać odniesienia myślącego podmiotu do
transcendencji. Ta jawi się jako absurdalna, gdyby nie odpowiadał jej
transcendentny Stwórca. Swinburne Richard przeprowadził w swojej książce
Die Existenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał angielski: The existence of God,
Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu dowodu z punktu widzenia
analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje na nowo to, co już Pascal
przedstawił w swoim słynnym zakładzie między teistą i ateistą. Więcej
przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale udowodnić go nie można.
(Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu rozumiany jako przyznanie się
do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby teizm oznaczał wymyśloną
abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą Trójcy naukę o Bogu, jak u
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niektórych teologów ewangelickich, wówczas należałoby uznać biblijny
„konkretny monoteizm” B20 138.
+ Absurdalność wiary wobec zdrowego rozsądku oznacza, że wiara jest
czysta. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana
przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem
naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku
do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt,
iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się
zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im
bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu
byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany
przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie,
męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam
grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę
siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję
to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a
także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji
usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór
trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał
niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach
podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później
pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie
skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz
skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką
swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I.
Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.
+ Absurdalność życia człowieka bez pomocy ze strony Boga. „Prahistoria
biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na
zamyśle Bożym, na woli Bożej i na czynie Bożym, słowem – na całej
„ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby
zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się
także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w
postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy
stworzenia, to jednak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy
nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest
absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest
absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady
stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba
więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju,
pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask,
zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo
stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem
nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę
czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 321.
+ Absurdu roszczenia podmiotu nowożytnego do oparcia się jedynie na sobie
samym Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym
przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z
drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może
on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w
momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i
wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i
przynależności.
Z
radykalnym
sformułowaniem
egzystencjalizmu
ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny;
ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej
Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu,
podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską
drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w
nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter
ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen.
Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego
nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według
Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną
potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to
czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego
nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w
samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse
bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym
samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby
w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest
zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje
przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed
apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże,
s. 386.
+ Absurdy biurokracji krytykowane przez pisarzy rosyjskich wieku XX.
„Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak
Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem
dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności
odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez
wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania.
[…] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb
własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki
ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i
moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się
przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem,
„Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi
związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten
cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda
historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i
postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych,
Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s.
12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni.
Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery
wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia.
Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd
wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach
prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i
płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom
szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię).
Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci
uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby
majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie
podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji,
choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem
praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie
pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym
Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że
duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a
słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie
mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). /
Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W
Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i
żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze
tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec,
jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.
+ Absurdy poznawcze są skutkiem zaprzeczenia niektórych twierdzeń.
Argumentacje typu negatywnego wskazują na niemożliwość odrzucenia
pewnych twierdzeń. Zaprzeczenie ich prowadziłoby do wikłania się w logiczne
sprzeczności, bądź poznawcze absurdy. Bogactwo realnie istniejącej
rzeczywistości sprawia jednak, że argumentacje negatywne nie zawsze są
nieobalalne. Trudność ontologicznego zdeterminowania rzeczywistości
prowadzi do formułowania w teorii bytu hipotez. Hipotezy te jednak muszą
spełniać warunek koherencji z innymi, przyjętymi tezami teorii bytu oraz
posiadać
jakieś
uzasadnienie,
przynajmniej
uzasadnienie
typu
uprawdopodobniającego F1 37.
+ Absurdy wynikają z nadużywania metody literalnej. Metoda racjonalna
Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w
tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników
prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się
wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr
Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie
na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u
myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha
Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną,
zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu
stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję
rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla
niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał
metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją
literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może
zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología
Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z
autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso
przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym
są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i
trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri,
cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów
wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso
posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są
złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest
Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta
tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa
dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie
chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie
jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s.
420.
38