Osoba ludzka integralna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba ludzka Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące
znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji
osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości
tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w
kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do
samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie
domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości
nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym
odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji
wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim
jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania
wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu
rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną
całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie
zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają
jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje
umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie
ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego
też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w
taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko
poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy
zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św.
Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym
względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako
appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza
swoiste trudności dla woli” F6 276.
+ Osoba ludzka integralna adresatem kazań Bernarda z Clairvaux. Słowo
kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u
św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego
(queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą
(desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum.
Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone
są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka
się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza
słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie.
Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze
chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury,
obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę
kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu
Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest
uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista,
skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest
niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia
duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée,
ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des
lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age,
Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które
wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze
monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism
monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest
częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki
literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu
na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.
+ Osoba ludzka integralna broniona przeciwko Kartezjuszowi, Francisco
Palanco, dzieło jego wydane w Madrycie w roku 1714. Hiszpania wieku XVIII
miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial,
Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca,
Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia,
Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej
pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a
wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771.
Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej
wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de
teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s.
313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też
rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją
współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były
zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca
Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami
przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra
philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach,
którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714.
Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s.
316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami,
dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego
przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala
likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał
uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na
studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania
jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas
Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej.
Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce
/Tamże, s. 317.
+ Osoba ludzka integralna celem kontemplacji. Nurt mistyki hiszpańskiej los
recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny
służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w
sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli
chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego
z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w
swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się
w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de
Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za
pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie
modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie
osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach
paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie
przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od
św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma
św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i
nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz
Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali
platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i
ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich
mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z
naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który
zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos,
„Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej
podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana.
Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im
św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać)
teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora,
uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem
mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch
zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej
wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla
wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie
wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy
osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt
ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i
inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury
Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila
doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej.
Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo,
które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z
Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa
historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania
rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego
ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Osoba ludzka integralna dusza zawsze musi być połączona z ciałem, Zubiri
X za J. Moltmannem. Panteizm materialistyczny wieku XX reprezentują:
Armstrong, Macka, Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen
de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 125/. Idealistyczne stanowisko,
sprowadzające człowieka do duszy, reprezentują: Popper, Eccles, Zubiri,
Pasch /Tamże, s. 138/. Ciągle aktualne są pytania dotyczące duszy: czy jest
(an sit) i czym jest (quid sit) /Tamże, s. 139/. Kreacjoniści przyjmują
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istnienie duszy stworzonej, która partycypuje w istnieniu Boga /Tamże, s.
140/. Dusza wraz z całością człowieka żyje w czasie. Pytamy się o rodzaj jej
relacji z czasem. Duch ludzki to dusza przeniknięta, ożywiona i naznaczona
Duchem Świętym. Ta moc Ducha Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże,
s. 146/. Zubiri za J. Moltmannem przyjmuje jedność struktury ludzkiej:
dusza zawsze musi być połączona z ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm
Tomasza z Akwinu. Człowiek to organizm psychiczny, to psychika
organiczna. Nie ma jedności dwóch elementów, lecz jedność systemowa
/Tamże, s. 148/. Protestanci pierwszej połowy wieku XX walczyli z ideą
nieśmiertelności duszy. Człowiek jest jednością, która umiera i
zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania Chrystusowego /Tamże, s. 149/.
W drugiej połowie XX wieku dyskusja o relacji między nieśmiertelnością a
zmartwychwstaniem rozwinęła się na nowo, już w sposób bardziej dojrzały:
Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, Cullmann. Określenie dogmatyczne
podane na Soborze Luterańskim V było kontekstowe, przeciwko poglądom
głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza uniwersalna. Sobór chciał podkreślić
w ogóle istnienie duszy dla podkreślenia istnienia wielości pełnych osób
ludzkich. „Nieśmiertelność” była tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór
nie miał jakiegokolwiek zamiaru przekreślania zmartwychwstania człowieka
/Tamże, s. 150.
+ Osoba ludzka integralna dzięki duszy ludzkiej, która łączy świat duchowy i
materialny w jedną całość. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu
pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie
ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino,
znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi
ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła
łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch
przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne
umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność
zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą
godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności.
Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej –
powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją
duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą
płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga
człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową,
czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest
równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny
wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia
philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem
jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako
przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost
oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z
działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i
artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.
+ Osoba ludzka integralna gwarancją integralności dogmatu. Ruibal A. A.
(1869-1930), studiował i wykładał w Seminarium Centralnym w Santiago de
Compostela. Rozpoczął wykłady w roku 1896, gdy seminarium przekształciło
się w uniwersytet (również Toledo, Valencia, Granada i Salamanca). Był
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
redaktorem Statutów, które zostały zatwierdzone przez Stolicę Apostolską w
roku następnym. Był specjalistą w różnych dziedzinach: filologia (znał języki
starożytne), prawo kanoniczna, filozofia i teologia. Jego dziełem życia jest Los
problemat fundamentales de la filosofía y del dogma, 6 vols., Santiago de
Compostela 1914-1921. Kolejne cztery tomy wydane zostały po jego śmierci
w latach 1933-1936 (wydał je Cándido Puma Cornes) /D. de Pablo Maroto,
La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 615/. Wyjaśniał dogmaty
chrześcijańskie za pomocą terminów intususcepión oraz yuxtaposición.
Pierwszy z nich sugeruje, że prawdy chrześcijańskie znajdują się już we
wnętrzu prawd hellenistycznych. Są one produktem spotkania greckiego
logosu z orędziem Nowego Testamentu. Drugi z nich podkreśla
przeciwstawienie elementów greckich i chrześcijańskich, które nie mogą się
zmieszać. W taki sposób patrzyli na kwestie dogmatu Ojcowie Kościoła i św.
Tomasz z Akwinu. A. Ruibal dostrzegał braki refleksji na ten temat zarówno
u protestantów, jak i u katolików. Zrekonstruował proces ewolucji
dogmatów, unikając błędów modernistów. Ewolucja dotyczy sposobu
zrozumienia niezmiennej treści objawionej, dotyczy aspektu subiektywnego,
czyli przyjmowania prawdy objawionej w wierze. Ewolucja dokonuje się
wewnątrz niezmiennej treści objawionej, czyli zgodnie z terminem
intususcepión. Rozum ludzki oświecony łaską nie jest elementem
przeciwstawnym wobec prawdy objawionej (nie zachodzi yuxtaposición), lecz
współbrzmi z nią. Rozumowanie i przyjmowanie dogmatu dokonuje się we
wnętrzu tej samej osoby, której myślenie nie jest rozdwojone, lecz integralne.
Tu dochodzimy do rdzenia oryginalnej myśli A. Ruibala, którą określa termin
korelacjonizm, albo korelatywność (correlacionismo; correlatividad) /Tamże,
s. 617/.
+ Osoba ludzka integralna jednoczy sferę moralną i fizyczną. Grzech według
Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje
się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne,
ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od
jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie
niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie
jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie
duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i
dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w:
El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż
1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa
odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku,
wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty,
jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a
przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest
nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania
prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M.
Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1
(1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym,
dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w
dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto
Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek
ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym
wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną,
lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien
analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę
wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną
całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy
zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek
żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny]. Donoso
Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie
za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza
Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku
współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w
przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego
sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584).
Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje
się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do
Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata,
szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym
wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…,
s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale
też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym
zwycięstwem /Tamże, s. 109.
+ Osoba ludzka integralna jest celem czystości. Cnota miłości domaga się
pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św.
Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o
gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą,
która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i
hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu
(Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się
zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku
pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę,
wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota
czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle
integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje
swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby”
F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które
postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby,
jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej
relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto
negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości
miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować
możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.
+ Osoba ludzka integralna kształtowana przez działanie Ducha Świętego,
łącznie ze sferą materialną. Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie
Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go
jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o
istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/:
jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem,
Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch,
zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W
nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie
inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach
czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch
nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania
Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło
wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego
Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy.
Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie
ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4)
powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym
elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika,
ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler).
[…] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a
to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch
związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego
wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański
przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim
gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy,
oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem”
/B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s.
332.
+ Osoba ludzka integralna kształtowana za pomocą apologetyki pozytywnej.
Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz
racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII
wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1)
Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej,
gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód
na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę,
zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na
doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka
tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca
porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium
chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium.
Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się
zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa
wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy
obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem
troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde
mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej
apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do
jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy
objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego
intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do
prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie,
lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony,
oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z
tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla
wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób
własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej
działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że
pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć
i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Osoba ludzka integralna narzędziem poznania teologicznego. Według
Dionizego Pseudo Areopagity rozumianej jako teologia-mądrość, poznanie
dokonuje się nie tylko za pomocą intelektu, lecz poprzez zaangażowanie całej
osoby ludzkiej. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga
uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą
symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia
apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast
rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się
wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz
najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale
integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym,
lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w
nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i
kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi
pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola,
wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia
negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali
hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że
dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest
naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z
których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga,
związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać
sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi
autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania
Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru
Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem
rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym
uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które
zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna
zajmuje
się
misteryjną
istotą,
natomiast
teologia
katafatyczna
manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też
element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego
wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka integralna nie interesuje biografia starożytnego, lecz tylko
zestaw działań i faktów. Historiografia średniowieczna stosuje metody
charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady
służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się
uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do
władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego
postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w
konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się
ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach
władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne
naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co
biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak
więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia,
cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem
związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności,
środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako
takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma
przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać
swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako
wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby
opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie
wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące
należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił
pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać
jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych
biografii” Tamże, s. 193.
+ Osoba ludzka integralna nie może być opisana w pełni w jakiejkolwiek
abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie, Møller P. „Dalsze omówienie
– analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową
charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich
poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka
Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w
książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać
można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się
on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem
realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i
romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i
jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość
kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem
doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego».
Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze
nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe,
„Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda),
„Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele
Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej
formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy
filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania
przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller,
który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako
ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia
stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w
rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker
over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz
jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek
abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W
swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które
można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego
«bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.
+ Osoba ludzka integralna ogarniana przez dwa porządki: boski i ludzki, od
spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg,
jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po
powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. „istota wielkich kultur
świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie
społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura
ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z
udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała
dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym
planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz
Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i
zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/.
„Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie
etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły
wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki
objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących
układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i
państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego
obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono
się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka,
jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny
system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby
zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie
monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną
perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na
przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką,
uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza
człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje
kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze
Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez
silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian.
[w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku
etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły
pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie
i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV,
pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim,
choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie
obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna
przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością
modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego.
Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja
dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o
przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury
ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem
mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Osoba ludzka integralna owocem życia sakramentalnego. „Sakramenty są
skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi
Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne,
w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski
właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je
przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131). „Kościół celebruje
sakramenty jako wspólnota kapłańska, której strukturę tworzy kapłaństwo
chrzcielne i kapłaństwo urzędowe” (KKK 1132). „Duch Święty przygotowuje
do sakramentów przez słowo Boże i wiarę, która przyjmuje słowo w sercach
dobrze do tego usposobionych. Sakramenty umacniają zatem i wyrażają
wiarę” (KKK 1133). „Owoc życia sakramentalnego ma równocześnie charakter
osobowy i eklezjalny. Z jednej strony tym owocem dla każdego wiernego jest
życie dla Boga w Chrystusie Jezusie, a z drugiej strony – dla Kościoła jest
nim wzrost w miłości oraz w jego posłaniu dawania świadectwa” (KKK 1134).
„Katecheza liturgiczna zakłada przede wszystkim zrozumienie ekonomii
sakramentalnej (rozdział pierwszy). W tym świetle ukazuje się nowość jej
celebracji. W niniejszym rozdziale będzie więc omówiona celebracja
sakramentów Kościoła. Zostanie najpierw przedstawione to, co w
różnorodności tradycji liturgicznych jest wspólne w celebracji siedmiu
sakramentów, a następnie to, co jest właściwe dla poszczególnych
sakramentów. Ta podstawowa katecheza o celebrowaniu sakramentów
odpowie na główne pytania, jakie stawiają sobie wierni na ten temat: – Kto
celebruje liturgię? – Jak celebrować liturgię? – Kiedy celebrować liturgię? –
Gdzie celebrować liturgię?” (KKK 1135). „Liturgia jest „czynnością” całego
Chrystusa (Christus totus). Ci, którzy obecnie ją celebrują – poprzez znaki,
którymi się posługują – uczestniczą już w liturgii niebieskiej, gdzie celebracja
w całej pełni jest komunią i świętem” (KKK 1136).
+ Osoba ludzka integralna podkreślana w estetyce personalistycznej.
Semiologia hermeneutyką muzyki. „Zaproponowana współcześnie koncepcja
„semiologiczna” (Por. J.-J. Nattiez, Fondements d’une sémiologie de la
musique, Paris 1975) zrodziła się z przeświadczenia, że w „kręgu
hermeneutycznym” nieoddzielne są od siebie podmiot i przedmiot.
Perspektywa personalistyczna w dziedzinie estetyki wskazuje ponadto na
integralność wszystkiego, co możemy określić przymiotnikiem „ludzki”, bo
jednak działanie i dzieła mówią nam bardzo wiele o dynamice bytu
osobowego. W obrębie „kręgu hermeneutycznego” występuje „trójczłonowość
semiologiczna”: symboliczne powiązanie form ekspresji ludzkiej z
przedmiotem materialnym, następnie proces „poetyczny”, którego muzyka
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest owocem i recepcja kształtująca się w świecie podmiotu przyjmującego. W
ten oto sposób teoretycy „semiologii muzycznej” wychodzą w swoich
koncepcjach nie od odbiorcy, lecz od twórcy i jego aktywnego budowania
wydarzenia muzycznego. Owa koncepcja pozwala odejść nie tylko od
wszelkiego „formalizmu muzycznego”, ale także stawia pod znakiem
zapytania klasyczną koncepcję piękna, jako obiektywnej harmonii kosmosu.
Systemy muzyczne uniwersalne, epokowe, jak system tonalny i
dodekafoniczny, już się dzisiaj nie rozwijają, następuje indywidualizacja
systemów i tworzenie podsystemów. Całą muzykę światową nurtują dwie
tendencje: tendencja buntu, wyzwalania, niweczenia reguł i norm,
likwidowania systemów oraz tendencja do stworzenia uniwersalnego
systemu. Niewątpliwie muzyka znajduje się nadal na etapie kryzysu” /B.
Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 225; Por. K. Guzowski, Muzyka
ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 149.
+ Osoba ludzka integralna podkreślana w teologii hiszpańskiej wieku XVI.
Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była
kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na
reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom
religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 15501560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt
ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla
przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną,
skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i
zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej
teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa
zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem
teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich
dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w
Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów,
które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie
poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów
niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne.
Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie
biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór
Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do
Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla
takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna.
Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg”
sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął
metody nominalizmu Tamże, s. 702.
+ Osoba ludzka integralna podmiotem duchowości karmelitańskiej, wzorując
się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie
Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się
coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii
było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św.
Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę
zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie
Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki
chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi,
dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien
sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt
zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z
Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego
gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego
przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim
Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można
w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród
mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk
jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw
materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą
niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga
Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla
nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek
modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki
spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są
zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.
+ Osoba ludzka integralna podmiotem historii. Integralność dziejów
człowieka ogarnia wydarzenia historyczne oraz dzieje myśli i życia
wewnętrznego. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka
nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A
Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik
ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię
silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem
człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele
się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę
się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej
mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie
zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym,
najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego
tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego
prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który,
szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule
Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141.
Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E.
Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie
szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych,
zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała
Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej
korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu
„ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki
znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i
wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego
na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z
intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich
motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej
pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu
religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski.
Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/.
„Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta
Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się
to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem,
członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.
+ Osoba ludzka integralna podmiotem poznającym. Poznanie ludzkie według
Pawła Florenckiego jest ontologiczno-trynitarne, czyli jest istotnie złączone z
egzystencją, całością życia osoby ludzkiej oraz ma strukturę wyznaczoną
przez Misterium Trójcy Świętej. Poznanie ludzkie zawiera w sobie
doświadczenie. Nie ma poznania Boga czysto teoretycznego, abstrakcyjnego,
ale też nie ma doświadczenia bez udziału intelektu. Doświadczenie nie jest
czymś rozmytym, nijakim, trudnym do ustalenia odczuciem, lecz poznaniem,
przekraczającym instrumentalne działanie intelektu, angażującym osobę
ludzka jako taką, w jej fundamentalnym rdzeniu (K. Wojtyła, Osoba i czyn)
/L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria,
w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221/. Miejscem
doświadczenia Trójcy Świętej, jak to zauważył P. Floreński, jest Kościół, który
jest Ciałem Chrystusa, Syna Bożego, czyli bytem Bosko-ludzkim,
stworzonym i podtrzymywanym przez Trójcę Świętą. Kościół jako Misterium
jest obrazem Jedności trójhipostatycznej, obrazem Chwały Pana, który ma tę
samą substancję, co Ojciec. Z tego względu Kościół jest miejscem PrawdyBoga-Miłości-Trójcy (2 Tym 2, 19), przestrzenią poznania prawdziwego.
Struktura Kościoła jest chrystologiczna i trynitologiczna. Kościół jest tworem
personalnym, bytem utworzonym przez Trójcę Świętą na swój obraz. Trójca
Osób Bożych odzwierciedla się w wielości osób ludzkich /Tamże, s. 222/.
Jedność Kościoła, czyli jedność wielu osób ludzkich, jest realna i ontyczna,
zakorzeniona w Jedności Osób Bożych. W każdej osobie ludzkiej
odzwierciedlają się Trzy Osoby Boże. Natura ludzka odzwierciedla w sobie
Naturę Boga. Jedność Kościoła jest odzwierciedleniem Jedności Boga (Ef 4,
4). Wszczepienie w paschę Chrystusa w chwili wejścia do Kościoła czyni
człowieka podobnym do Boga (homoousía). Obraz Boży w człowieku
otrzymuje poziom podobieństwa Bożego. Życie chrześcijanina kierowane jest
„nową normą”, nowym prawem Ewangelii. Centrum życia chrześcijańskiego
stanowi liturgia, która jest czymś więcej niż zespołem rytów, znaków, lecz
stanowi mysterion, teodramat, w którym rola człowieka polega na
nieustannym wnikaniu w życie Boże, bycie w Nim, czynienie wszystkiego w
nurcie życia trynitarnego. Tematem wszelkiej liturgii jest Trójca niepodzielna,
Trzy Osoby w jednej substancji, jedność trójhipostatyczna i współistotna (A.
S. Chomiakow). Liturgia jednoczy czyn miłości z jednością myśli /Tamże, s.
223/.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka integralna podmiotem relacji z osobami Bożymi. Mistycy
hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowocielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem.
Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć
autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i
zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć
jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy
hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu
Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie
prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał
terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy
podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados
przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie
ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości.
Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka.
Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane.
Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został
stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a
następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia
i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną.
Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w
Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w
Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka
maksymalnie.
+ Osoba ludzka integralna podmiotem tworzącym historię. „Termin
„nowożytność” (moderna) i sposób rozumienia periodyzacji dziejów związany
z tym terminem zakłada bowiem, przynajmniej pośrednio, tendencję do
redukowania historii do idei, do patrzenia na historię i jej różne przejawy
jako na rozwój idei czy immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i
wyrazić. […] Jan Paweł II znajduje się na antypodach takiego sposobu
patrzenia na dzieje. W jego oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie,
dramat. Bez wątpienia idee poruszają historię, ale nie pochłaniają jej,
czyniąc z historii moment czy wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie,
substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s.
57/. „Historia jest krzyżowaniem się idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad,
walk i tchórzostwa, w którym można odnaleźć nici przewodnie; nie jest
jednak możliwe, bez popadnięcia w redukcjonistyczne uproszczenia,
sprowadzanie wszystkiego do jedności inteligibilnej i możliwej do uchwycenia
rozumem. Dlatego epoki historyczne są w dużej części chronologicznymi
ramami, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do
jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. Mówiąc ściślej,
współczesna epoka, współczesna kultura nie stanowi homogenicznej całości,
w stosunku do której można i trzeba powiedzieć tak lub nie, być za lub
przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną, w której znaleźć można poglądy i
zachowania nie tylko różnorodne, lecz również wzajemnie sprzeczne”
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą śmierci” i „kulturą życia”
objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał hermeneutyczny w
stosunku do historii” /Tamże, s. 59.
+ Osoba ludzka integralna podmiotem wiary. Człowiek średniowiecza
wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie
tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też
przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl,
jakoby wiara była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam
gdzie jest ono niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości
ofert pluralizmu różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu
ludzi gubi się i wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej
wymienione. Najlepsza jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej
rozumem. Można ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego
wnętrza bez jej intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy
wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a
jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już
„prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych
przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba
oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda”
13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają
dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich
teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu
różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać
językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim
obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie ma mocy
prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się
utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani
szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na
zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie
dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także
ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody
w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich.
Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia
wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.
+ Osoba ludzka integralna przedmiotem i podmiotem historii. Poznanie
historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod
względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne
połączenie takich kategorii, jak: subiektywizm i obiektywizm. „Według
ogólnych poglądów historia z jednej strony odnosi się jedynie do faktów
„zewnętrznych”, zmaterializowanych, i tutaj może być obiektywna, naukowa,
a drugiej strony do faktów „wewnętrznych”, duchowych – i tutaj panuje tylko
subiektywizm, bez odrobiny obiektywności. Są to jednak poglądy zbyt
uproszczone. Zgodnie z personalizmem rzeczy się mają inaczej. Historia nie
jest li tylko nauką o „nagich zdarzeniach”, rzeczach, „martwych”
przedmiotach, ale także i całym wymiarze życia podmiotowego, o osobowej
głębi egzystencji ludzkiej, choć w oparciu o znaki zastępcze. Historia nie
może być zwolniona z badań wewnętrznego świata myśli, wyobrażeń, dążeń,
uczuć i wszelkich procesów uwewnętrzniania się świata ludzkiego. Ów świat
wewnętrzny zasługuje również – a może przede wszystkim – na baczną uwagę
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badacza. Inaczej mówiąc historyk staje przed zadaniem badania
rzeczywistości egzystencji pełnoosobowej. Do tego zaś musi być wyposażony
w najdoskonalszy instrument, a mianowicie we własną personalność
poznawczo-badawczą. W ten sposób historia jest poznawaniem egzystencji
przez egzystencję, a raczej osoby przez osobę. Można wyodrębnić taki
fragment historii, gdzie człowiek jest historykiem własnych dziejów, samego
siebie – z autopsji i z autorefleksji. Oczywiście, podobnie jest i z osobą
kolektywną. Jest więc jakaś nauka, którą można by nazwać „auto-historią”.
Ale w sposób właściwy mówimy dopiero o historii widzialnej przez drugą
osobę. Można się zastanawiać, która z nich, „auto-historia”, czy „heterohistoria”, jest historią w znaczeniu najbardziej właściwym. W każdym razie w
jednym i drugim przypadku poznanie historyczne ma za przedmiot
rzeczywistość prapierwotną, bardzo trudno uchwytną i wielopoziomową” Cz.
S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35.
+ Osoba ludzka integralna przedmiotem mitologii. Metafora przezwycięża
naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza
zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna,
diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które
mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit
jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w
nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję
literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą
poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej
strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej
natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać,
nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest
nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane.
Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania
zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci
to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są
jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają
personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery
działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest
poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna,
pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich
integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi
wynikają z głębi ich osobowości. Opis uniwersalny jest deterministyczny, los
człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne,
niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny
wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na
wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka,
przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest
narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego
świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw
refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura
stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla
narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory
działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem
emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit
wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości,
pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade
wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych
ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia
idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie
personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul
Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.
+ Osoba ludzka integralna przeżywa spotkanie mistyczne z Bogiem. Stan
mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania
rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem
subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z
podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś
lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości
empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość
transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej,
lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza
rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest
bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą
pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś
niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej,
żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna
zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest
otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i
zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność.
Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji
do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie
polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie.
Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona
pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne
miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim
językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną
redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w
jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Osoba ludzka integralna punktem wyjścia mistyki hiszpańskiej, która
naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak
Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesnoduchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali
bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem,
zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały
trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje
ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje
je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca.
Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem.
Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni
człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w
wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski
Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą
traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie,
humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy
głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich
gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku
ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i
głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby
uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest
Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do
ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego,
integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się
w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza
wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić
poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej
osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do
mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i
Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 282.
+ Osoba ludzka integralna rozwiązuje autonomię i jedność wiary i rozumu.
Myślenie teologiczne ma w głębi swoją metodę. „Skoro wiara i teologia nie są
tożsame, to powstaje jakiś szczególny stosunek między nimi. Niektórzy widzą
tu stosunek konfliktu, inni pełną zgodność, a jeszcze inni dialektykę:
zgodność w napięciu pewnej inności. I w historii ludzkiej wystąpiły różne
rozwiązania stosunku religii do wiedzy. a) Monizm, czyli religia jest wiedzą
równą innym, wiara jest teologią, i teologia jest królowa nauk naturalnych
świeckich bez rozróżnienia przedmiotów (Sumer, Egipt, Indie, Grecja, Rzym).
b) Theologia tripartita (teologia trójdzielna) – analogicznie do trzech
podstawowych dziedzin życia występują trzy rodzaje teologii, a więc w
dziedzinie kultury duchowej rozwija się teologia mistyczna lub poetycka
(mitologia); w dziedzinie świata przyrody rozwija się „teologia fizyczna” lub
filozoficzna; a w ramach życia społecznego rozwija się teologia „polityczna”
lub „cywilna”, czyli teologia państwowa, miejska lub obywatelska (Scaevola,
Warro). c) Dualistyczna – chrześcijaństwo klasyczne w zasadzie rozróżniało
wiarę i rozum (teologię), ale też nie uniknęło nieraz skrajności: utożsamiania
ich (św. Grzegorz z Nyssy, św. Anzelm), rozdzielania (św. Piotr Damiani) lub
odrzucania rozumu (Ockham, Biel). d) Najlepiej jest przyjąć diadyczność: są
one związane, ale nie identyczne; są jak dwie ogniskowe w jedności elipsy,
gdzie nie istnieją oddzielnie, lecz warunkują się, ubogacają i dopełniają. Ale z
powodu nietożsamości możliwe jest zawsze napięcie, które potrafi rozładować
dopiero integralny świat osoby ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 99.
+ Osoba ludzka integralna Sobór Watykański II. Jansen Cornelius Otto
(1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 16121617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus
zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia
post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został
potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował
skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za
wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16
października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku
1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z
naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie
łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka
model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze
Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc
szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem,
który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu
przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in
puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę
o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje
(poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa
debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej
odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też
należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym
głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945,
którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII
Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965)
nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji
natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga
wypracowania
zagadnienia
osoby.
Nowa
teologia
powinna
być
personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do
refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką
wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji
personalnych /Tamże, s. 238.
+ Osoba ludzka integralna stanowi kryterium prawidłowej mistyki. Mistyka
hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec
cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa
przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los
alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą,
omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej
zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to
nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie
czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne.
Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną
z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi,
nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości.
Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez
liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z
lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa
miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy,
nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/.
Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych,
ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie
liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem,
włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u
islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim
bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie
nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła
dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i
dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość
dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św.
Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły.
Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s.
284.
+ Osoba ludzka integralna tworzy historię, nie tylko czyny, ale emocje,
uczucia i wola, Balmes J. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił
filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez
analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli
matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez
Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi
również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i
pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości
dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia
i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był
obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły
go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan
Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem”
/Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali
metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w
uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz
tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia
historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność,
prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że
Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to
zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez
wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym
kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność
działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje
światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś
filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności,
gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie
może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku
Absolutnego /Tamże, s. 154.
+ Osoba ludzka integralna Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według
Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka
istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały
człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej.
Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl
dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci
intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek.
Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak
na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie
poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą
integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10
14
+ Osoba ludzka integralna uzdrowiona przez Chrystusa mocą Ducha
Świętego. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię
świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego
przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza
obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie
Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i
obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418).
„Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii
zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego
Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi
pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim,
ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez
sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie
w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2
Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3).
Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5,
1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego
może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420).
„Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy
paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha
Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje
także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia:
sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).
+ Osoba ludzka integralna w antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje
nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią
siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby
ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26).
Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa,
wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii
penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum
prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106
212
+ Osoba ludzka integralna walczy z wrogiem duchowym w drodze do
zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. Reformy Kościoła
hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów
Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma
rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św.
Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma,
w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele
domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich.
Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie
oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej.
Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej.
Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej
symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka
splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną
postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania
wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego
dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała
matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z
Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia
zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem.
Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi
była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium
Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus
(Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali
doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do
państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w
Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w
Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny
augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św.
Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji
natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju
antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa,
otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich
czynów Tamże, s. 615.
+ Osoba ludzka integralna Wcielenie jest dla Potamiusza z Lizbony
paradygmatem centralnym. Cielesność, człowieczeństwo Chrystusa,
przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności (jest „Bogiem z
nami”, bliski i dający się dostrzec) i jednocześnie umożliwia wszelkie stadia
procesu realizacji człowieka. W ten sposób „teologia przyjęcia” otrzymuje
fundamentalne parametry metody myślenia pierwszych Hiszpanów. Oblicze
Pana (Jezusa) ukazuje się w człowieku po to, aby nie człowiek, lecz jego
obraz, jego oblicze, panowało nad wszelkim stworzeniem. W1.1 89
+ Osoba ludzka integralna Wiara katolicka to fides querens intellectum.
Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na
obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i
wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie
jednego od drugiego Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym
prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej
zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od Rozdziału
siódmego De Trinitate, św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie
człowieka, która jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym
miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym
chrześcijańskiej duchowości. Wielkie herezje trynitarno-chrystologiczne za
czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy
germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich
semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili
jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na
synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości
języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery
zmienia się zupełnie sens wyrazu T31.4 17.
+ Osoba ludzka integralna wyklucza odrębność wiary i rozumu bez ich
współdziałania. Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego
życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej
odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga
umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są
rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej
mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu.
Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu.
Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w
Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z
zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku
Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i
trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję
teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard
od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z
Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego
z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę.
Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę
tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na
rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary
pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę
fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull
podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji
rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana
medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93,
s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają
rozumowej refleksji nad treścią wiary.
+ Osoba ludzka integralna zastąpiona przez jaźń, monizm spirytualistyczny
Kartezjusza pod wpływem Platona. Nowożytność odrzuciła dualność
człowieka, człowiek został sprowadzony jedynie do ducha (Kartezjusz: jaźń).
Filozofia chrześcijańska termin pneûma pogłębiła i wyakcentowała różnicę
między pneûma a sôma. Tak twierdzi Giuseppe Marco Salvati. Tymczasem
wielu teologów dziś głosi, że radykalny dualizm jest charakterystyczny dla
starożytnej filozofii, natomiast myśl chrześcijańska, biblijna, tworzona na
fundamencie myśli hebrajskiej, akcentuje jedność człowieka. Jaka byłaby
więc przyczyna akcentowania dwoistości, jeszcze bardziej niż w greckiej
filozofii? Jeżeli faktycznie akcentowano dwoistość, to w opozycji i do Starego
Testamentu i do filozofii, pod wpływem jakiegoś zupełnie innego, nowego,
oryginalnego czynnika. W nowożytności człowiek został sprowadzony jedynie
do ducha (Kartezjusz: jaźń). Empiryzm zanegował jego substancjalność.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Duch były jedynie sposobem ułożenia materii, albo tylko abstrakcyjną ideą,
myślą. Jego źródłem jest materia, albo duch jest tylko boską siłą spajającą
byt materialny. Kant uznał ducha ludzkiego za narzędzie poznawcze, które
jest raczej kategorią gnoseologiczno-metaficzyczną niż tylko metafizyczną.
Hegel utożsamił go z myślą absolutną, z poznawczą zasadą niematerialną,
nieosobową i kreatywną, która tworzy siebie poznając świat realny. U Kanta
duch jest czymś subiektywnym (w sobie), u Hegla czymś obiektywnym (poza
sobą w akcie poznawczym) G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 479.
+ Osoba ludzka integralna złączona z życiem codziennym podkreślana jest w
mistyce hiszpańskiej wieku XVI. Mistyka nadreńska, nordycka, północna,
abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia
duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka
hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej
osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w
sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są
odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i
rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej
doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i
na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest
z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki
krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna
koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm
niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje
cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy
naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.
+ Osoba ludzka integralna złożona z ciała i duszy Człowiek według Gilberta z
Poitiers (zm. 1154) i jego uczniów złożony jest z ciała i duszy. Przez śmierć
dusza nie zostaje wyswobodzona od ciała po to, by odtąd żyć we właściwy dla
niej sposób. Najpierw egzystuje w stanie, który jest przeciwny samej jej
istocie; żyje mianowicie zachowując tylko istotną dla niej relację do swego
numerycznie tożsamego ciała. W konsekwencji, zmartwychwstania nie należy
rozumieć jako powstania samego ciała, ale jako zmartwychwstanie całego
człowieka. Za wywyższeniem Matki Jezusa w taki sam sposób argumentuje,
reprezentujący skądinąd platońską tradycję, Bonawentura: Ponieważ
odłączona od ciała dusza nie jest osobą, gdybyśmy w Maryi brali pod uwagę
tylko duszę, Jej dopełnienie byłoby pozbawione charakteru osobowego i nie
byłoby w pełni uszczęśliwiające. Podobny tok myślenia znajdujemy u
Tomasza z Akwinu. Z ciałem i duszą, dla teologów złotego okresu scholastyki
znaczy: Maryja jest cała i nie podzielona z Chrystusem M51 178. Wiara w
eschatologiczne dopełnienie Matki Jezusa głęboko się zakorzeniła w sercach i
życiu wiernych. W poprzednim stuleciu napływały do papieża niezliczone
prośby o ogłoszenie tego przekonania wiary jako dogmat. Ale pojawiały się
też pojedyncze głosy sceptyczne, wskazujące na brak tradycji M51 179.
+ Osoba ludzka integralna złożona z ciała i duszy. „Ciało – dusza. 1.
Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902);
oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem
żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi
naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość
chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają
się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajskojudaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie
zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście
stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia
analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciaładuszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do
chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo,
które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem
Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i
dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat
materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10,
39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do
siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność,
skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością,
absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem przemijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antropologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na
wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym
znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.
+ Osoba ludzka integralna znika w systemie Kartezjusza. „Ale ta relacja
(podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia
się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w
rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz,
Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam
Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia,
lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz
odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143
ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i
„próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o
Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że
istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i
koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna
wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można
jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu
racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w
odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność
(celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje
odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por.
Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der
Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983,
Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik
der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986).
Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas,
Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger,
Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową,
odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam
„odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się
podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne
ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
115.
+ Osoba ludzka integralna źródłem poezji, nie jest owocem ani samego
intelektu, ani samej wyobraźni, pochodzi od całego człowieka. „poznanie na
drodze upodobnienia jest zdobyciem „wiedzy” o danym przedmiocie na
drodze doznawania, czyli za pośrednictwem afektu rozumianego nie jako
źródło sentymentalnego subiektywizmu, ale jako doznania uczuciowego
sprzężonego z intelektem. Jest poznaniem, które funkcjonuje na zasadzie
„poruszenia duszy”; jest otwarciem na dany moment, uświadomieniem sobie
danej rzeczywistości ujmowanej jakby w zawieszeniu czasoprzestrzeni, jest
celebrowaniem chwili oraz nawiązaniem uczuciowego kontaktu z rzeczami;
jest to poetyckie doświadczanie bytu. Dlatego też Georges Brazzola twierdzi,
że poznanie poetyckie odbywa się na zasadzie wzruszenia, współodczuwania
oraz percepcji niejasnych doznań uczuciowych /G. Brazzola, Sztuka i poezja
współczesna w świetle myśli świętego Tomasza z Akwinu, [w:] Aktualność
świętego Tomasza, s. 91-93/. „Poezja nie jest [bowiem] owocem ani samego
intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego zmysłów,
wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha. A poeta
musi pozwolić nieść się z powrotem ku temu ukrytemu miejscu, blisko
środka duszy, gdzie owa całość istnieje jako twórcze źródło” /J. Maritain,
Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność
świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 288/. Czy w
doświadczeniu religijnym i mistycznym mamy również do czynienia z
doznawaniem i afektywnością? Jeśli chodzi o pierwsze z nich, to odpowiedź
na to pytanie jest twierdząca. W poprzednim podrozdziale mówiliśmy
bowiem, że doświadczenie religijne dotyczy całej osoby ludzkiej, w tym także
afektów, które opisywaliśmy za Rudolfem Otto. Podobnie jest też z życiem
mistycznym, przy omawianiu którego mówiliśmy na przykład o fluktuacji
uczuć. Natomiast w przypadku doświadczenia mistycznego nie może być
mowy ani o doznawaniu, ani o afektywności pojmowanej w sposób
tradycyjny. Terminów tych możemy w tym przypadku używać tylko jako
pojęć zastępczych, którym musimy nadać sens nadprzyrodzony i czysto
duchowy. Tylko pod takim warunkiem możemy mówić, że w doświadczeniu
tym doznajemy oświecenia oraz odczuwamy miłość, energię i błogość” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.
27